Încep să scriu acest capitol în zilele cumplite şi de mare suferinţă din istoria Europei. Este destul să spun că ne aflam în iunie 1940. Lumi întregi se prăbuşesc şi apar lumi încă necunoscute. Viaţa oamenilor şi a popoarelor a fost aruncată în afară, şi această aruncare în afară este caracterizată în primul rând prin cumplita dificultate a vieţii, prin caracterul ei precar. Şi din nou mi se pune în faţă cu deosebită acuitate întrebarea dacă această lume căzută este într-adevăr reală, primară, această lume în care triumfă în permanenţă răul Şi oamenii au parte de insuportabile suferinţe.
Această mă face să mă îndrept spre tema religioasa, care m-a muncit toata viaţa.
Nu mă consider un homo religiosus în sens tradiţional, dar tema religioasa a fost pentru mine pre-dominantă de-a lungul întregii vieti.

Toata viaţa mea, începând din copilărie, m-au chinuit ,,problemele blestemate", pe care Dostoievski le-a considerat atât de caracteristice pentru ,,adolescenţii ruşi". În ceea ce mă priveşte, am rămas şi la amurgul vieţii un astfel de ,,adolescent rus". În perioada tinereţii mele marxiste, un marxist destul de instruit de formaţie germană îmi spunea cu reproş că, în fond, sunt un om religios, că am nevoie de îndreptăţirea sensului vieţii şi de veşnicie. Îmi este caracteristic sentimentul puternic că realitatea nu se epuizează cu această lume, care ne este impusă, că există o altă lume, o realitate metafizică, că noi suntem înconjuraţi de mister.

Îmi este proprie trăirea lui Mysterium tremendum¹ (tainã cutremurãtoare, expresia lui R. Otto). Lumea noastră, care pentru prea mulţi epuizează realitatea, mie îmi apare ca o lume derivata. Aceasta lume este departe de Dumnezeu. Dum­nezeu se află în centru. Tot ce este departe de Dumnezeu are un caracter provincial. Viaţa devine plată, măruntă, dacă nu există Dumnezeu şi lumea de sus. Într-o astfel de lume, lipsită de dimensiunea profunzimii, nu există nici tragedie autentică, şi acest aspect îi încântă pe mulţi, pesemne. Măreţia şi solemnitatea tragediei greceşti erau determinate de faptul că oamenii sunt confruntaţi cu destinul, cu misterul adică, şi că împreună cu oamenii acţionează şi zeii.

N-am fost nicicând în stare sa urmez calea trăirii imanente a vieţii, întotdeauna am năzuit sa trec dincolo de limita oricărui dat imanent al vieţii, adică spre transcendent. Dar trăirea transcendentului este o experienţă spirituală imanentă, transcendentul nu este o autoritate. Relaţiile dintre imanent şi transcendent sunt relative şi paradoxale. Tot ce trăiesc constituie calea mea spirituală. Viaţa religioasă este întotdeauna personală, şi este personală anume în aprofundarea ei. Tipul meu religios a început sa prindă contur încă din copilărie ca fiind spiritual-intim şi liber. Revelaţia spirituală interioară este primară, în duh s-a ivit Hristos-Dumnezeuom. Revelaţia istorică este doar o sim­bolizare a misterului duhului şi întotdeauna este limitată de sta-rea de conştiinţă a oamenilor şi de mediul social. Tot ce este exterior, tot ce apare ca dat de afară, este doar o simbolizare a duhului meu, a drumului meu spiritual şi a luptei spirituale.

Lumea întreagă cu masivitatea sa, cu apăsarea pe care o exercită asupra mea este doar o simbolizare a proceselor spiritului, doar o exteriorizare, o auto-înstrăinare şi o împovărare a spiritului. Nicicând n-am putut accepta o revelaţie din afară, din istorie, din tradiţie. Istoria religioasă, tradiţia religioasă le-am putut accepta doar ca pe nişte semne a ceea ce se petrece în profunzime, ca pe o simbolizare a spiritului, ca pe ceva relativ, nu absolut. Toate acestea au rămas neschimbate în mine de-a lungul întregii vieţi. Nicicând nu am fost în stare să intru pe deplin în vreun punct de timp şi de spaţiu, în vreo clipă şi în vreun loc. Pentru mine, centrul meu propriu şi centrul a toate se află situat în alt plan. Tot ce ţinea de timp şi de spaţiu nu însemna pentru mine decât un simbol, un semn a altceva, al unei alte vieţi, al mişcării spre trans­cendent. În acelaşi timp însă nu pierdeam simţul şi conştiinţa aşa-ziselor ,,realităţi", puteam să vorbesc judicios despre ele. Mă prefăceam că mă aflu în aceste realităţi ale lumii exterioare, ale istoriei, ale societăţii, deşi eu mă aflam în alt loc, în alt plan.

Adesea m-am definit pe mine pentru mine însumi drept o fiinţă multiplană şi multietajată. Am mai spus-o. Puteam să discut despre război, despre politică, despre viaţa de toate zilele, ca şi cum aş fi crezut, cum credea multă lume, în realitatea primară, autentică, a tuturor acestora. De fapt însă lipseam din toate cele despre care vorbeam cu atâta judecată. Nici un fel de tancuri şi bombardamente devastatoare nu m-au putut convinge de reali­tatea profundă, primara şi ultimă a ceea ce se petrece în lume.

Pentru mine toate acestea sunt doar simboluri a altceva.
Privesc existenţa concretă cu luciditate, fără reverie.
Dar nu sunt un ,,realist" în sensul uzual al cuvântului, şi cu atât mai puţin un ,,pozitivist". Or, la oamenii credincioşi în mod tradiţional am observat întotdeauna un pronunţat element de ,,pozitivism". Această consideraţie ne introduce în tema religioasă a vieţii mele. Acest capitol îmi vine mai greu să-1 scriu decât toate celelalte capitole ale cărţii. Este un capitol de maximă responsabilitate. Necesită mul­tă veridicitate, multă sinceritate. Iar sinceritatea aceasta este dificilă nu pentru că nu vrei să fii sincer şi să spui adevărul, ci pen­tru că sinceritatea în această sferă este dificilă în esenţă. Ceea ce voi scrie nu va fi, probabil, pe placul multora, şi asta din cele mai contradictorii puncte de vedere, cele mai diferite.
Ar fi greşit să se creadă că pentru mine religia şi filozofia s-au identificat, ca la Hegel. Pentru aşa ceva în viaţa mea a avut o prea mare însemnătate momentul tragic-conflictual.

N-am cunoscut o copilărie pravoslavnică tradiţională, nu mă trag de la nici o ortodoxie naivă. În sensul schillerian, ortodoxia ,,naivă" există doar la cei care o au din copilărie, moştenită, prin tradiţie ereditară. Orice altă ortodoxie trebuie denumită ,,sentimentală". În familia noastră n-a existat o atmosfera pravoslav­nică tradiţională.

Tatăl meu a fost un voltairian-luminist. În a doua jumătate a vieţii a simpatizat cu ideile religioase ale lui L. Tolstoi. A crezut în Dumnezeu într-un sens deist. Îl venera pe Iisus Hristos, dar reducea creştinismul exclusiv la iubirea de aproapele. Îi plăcea să citească Biblia şi obişnuia să-şi noteze pe margine observaţiile critice într-un spirit absolut voltairian, ra­ţionalist. Faţă de dogmele bisericeşti avea o atitudine negativă şi vedea în ele o denaturare a învăţăturii lui Hristos. La dejun îi plăcea să atace Biblia şi biserica şi să ia în derâdere opiniile tradiţionale. Ceea ce provoca reacţia mamei, care îi spunea: « Alexandre, si tu continues, je m 'en vais »("Alexandre, dacã nu încetezi eu plec"). Am mai spus că bunica mea, mama tatălui meu, a fost călugăriţă. în copilărie, tatăl meu a tr[it într-o atmosferă monahal-bisericească, fiind obligat să postească cea mai mare parte a anului. Ceea ce îi provoca o reacţie negativă. El s-a definit în una din tradiţiile boierimii ruse, tradiţia voltairian-luministă.

Mama a fost pe jumătate franţuzoaică, prin structura şi educaţie mai mult franţuzoaică decât rusoaică. Deşi ortodoxă prin naştere, religiozitatea ei de tradiţie a fost însuşită de la mama catolică. Mamei mele îi displăcea foarte mult când i se spunea că există o deosebire între ortodoxism şi catolicism, se supăra şi spunea că nu e nici o deosebire. Nu avea în ea nimic tradiţional pravoslavnic.

În copilărie n-am avut parte de impresii de bucurie şi farmec generate de slujba bisericească pravoslavnică, impresii care îţi rămân pe viaţă. Părinţii mei erau prieteni cu guvernatorul general din Kiev, şi când eram copil mă duceau la biserica guvernatorului general. At­mosfera de acolo nu era o atmosferă spirituală pravoslavnică, era o atmosferă de ortodoxism imperial, de stat. Am păstrat o amintire urâtă despre generalii cu lente şi stele, care veneau la biserică din obligaţie oficială. La Pecersk, în mânăstire, se simţea atmosfera bisericeasca pravoslavnică, dar după moartea bunicii familia noastră s-a depărtat de Pecersk, şi ne duceam rar acolo. Şi nici nu-mi plăceau călugării. Ori de câte ori s-a întâmplat să fiu la Pecersk, am încercat un sentiment de melancolie şi anxietate. Pecerskul se asocia la mine cu ceva sepulcral.

De asemenea, nu mi-a plăcut niciodată limba slavă bisericească. Din punct de vedere estetic chiar preferam latina bisericească şi sluj­ba catolică îmi plăcea mai mult. Toată viaţa, ori de câte ori am intrat într-o catedrala gotică la mesa catolica, m-am simţit cu-prins de o senzaţie ciudată, ca o amintire a ceva ce s-a petrecut foarte demult, parcă într-o altă întrupare. întotdeauna am avut senzaţia că e ceva plin de taină. Dar în formele iniţiale ale religiozităţii mele elementul sacramental-liturgic a fost relativ slab exprimat. Trăirile mele religioase au avut un alt caracter.

După cum am mai arătat, la corpul de cadeţi mi s-a dat la examenul de Religie (la Serviciul Divin) nota 1, sistemul de notare fiind de la 1 la 12. Preotul n-a prevăzut că voi deveni autor al unui mare număr de cărţi de filozofie religioasă. Nota 1 la Religie a însemnat un scandal fără precedent în istoria corpului de cadeţi. Este ceva caracteristic pentru mine. Niciodată n-am putut să învăţ ceva în mod pasiv, n-am putut să învăţ nici Serviciul Divin. Şi nu asociam în nici un fel slujba religioasă cu căutarea timpurie a sensului vieţii şi a veşniciei. Atitudinea mea faţă de Biserica pravoslavnica a avut întotdeauna ceva dureros, întotdeauna a lipsit completitudinea. Am rămas mereu un căutător liber al adevărului şi al sensului.

Tema religioasă a început să mă preocupe de timpuriu, poate că eu, mai devreme decât mulţi alţii, m-am aplecat către tema derizoriului a tot ce există în lume şi către tema veşniciei. Dar nu-mi amintesc să fi avut în copilărie credinţe religioase ortodoxe, la care să mă fi putut întoarce. De fapt, la mine nu s-a produs nicicând ceea ce se cheamă o revenire la credinţa strămoşilor. Mai mult ca orice mi-a repugnat întotdeauna religiozitatea ereditară. Doar la începutul perioadei de viaţă de la Moscova am simţit pentru prima oară frumuseţea vechilor biserici şi a slujbei religioase pravoslavnice şi am trăit ceva asemănător cu ceea ce mulţi trăiesc în copilărie, dar într-o altă stare a conştiinţei. Întotdeauna am simţit uriaşa deosebire dintre mine şi S. Bulgakov în ceea ce priveşte tradiţia pravoslavnică moştenită. S. Bulgakov provine din mediul preoţimii pravoslavnice, strămoşii lui au fost preoţi. Pe când eu mă trag dintr-un mediu al nobilimii ruse, pătrunse de ideile de liberă cugetare ale luminismului voltairian. Aceasta generează tipuri sufleteşti diferite ale religiozităţii, chiar dacă există o similitudine de idei religioase.

De asemenea, în mine a fost relativ slab exprimată acea bază, căreia i se poate spune în mod convenţional păgânism natural. Prea puternic a fost sentimentul privind răul şi lumea căzută, prea acut sentimentul conflictului dintre persoana şi lumea ca întreg cosmic. Pentru mine nu există nimic mai străin ca ideea de armonie cosmică. M-am întrebat de multe ori dacă la mine e într-adevăr puternic sentimentul păcatului, al păcatului personal, al păcatului naturii umane în genere. Este o problema complicată. Cred că simt cu mai multa forţă răul decât păcatul. Profunda ne-fericire a omului mă impresionează mai mult decât păcatul său.

Pentru mine a fost întotdeauna de neacceptat noţiunea de păcat considerat drept crima care atrage mânia şi pedeapsa din partea lui Dumnezeu. Starea de cădere a lumii nu înseamnă, numai starea de păcat a lumii, semnificaţia ei este mult mai amplă. Ca fire sunt foarte înclinat să-mi simt propria imperfecţiune şi pecabilitate. Simţul propriei neprihăniri îmi este cu totul străin. Dar simt cu o forţă deosebită suferinţa şi nefericirea. Viaţa universală conţine o profundă nedreptate, conţine suferinţa fără vină. Lucrul acesta cu greu îl poate recunoaşte învăţătura despre sta­rea de păcat, care este considerată drept cea mai ortodoxă. Mă voi mai referi la faptul că învăţătura despre Pronie necesită o reaşezare radicală. În forma sa tradiţională, această învăţătură duce la ateism.

Credinţa mea, care mă salvează de ateism, este următoarea: Dumnezeu se dezvăluie pe Sine lumii. El se descoperă pe Sine prin proroci, prin Fiul, prin Duh, prin înălţimea spirituală a omului, dar Dumnezeu nu dirijează această lume, care înseamnă căderea în întunericul veşnic. Revelaţia lui Dum­nezeu către lume şi către om este o revelaţie eshatologică, revelaţia Impărăţiei lui Dumnezeu, nu a împărăţiei lumii. Dumnezeu este dreptatea, pe când lumea este nedreptatea. Dar nedreptatea, inechitatea lumii nu înseamnă negarea lui Dumnezeu, pentru că lui Dumnezeu nu-i sunt aplicabile categoriile noastre de forţă, de stăpânire şi chiar de echitate. Nu există nimic care să-mi fie mai străin ca atitudinea de mulţumire în raport cu lumea, ca îndreptăţirea orânduirii acestei lumi.

Prin intuiţia primară a vieţii am fost întotdeauna un spiritualist. Nu folosesc cuvântul spiritualism într-un sens de şcoală şi nu-1 asociez cu nici o teorie metafizică. Orientarea spiritualistă s-a asociat la mine cu orientarea antropo-centristă, cu recunoaşterea semnificaţiei centrale a omului. Antropocentrismul 1-am opus întotdeauna cosmocentrismului.
Întotdeauna mi s-a spus cu reproş că nu iubesc materia şi că ocolesc latura materială a vieţii. Aici se impune o explicaţie. Este o eroare să se pună semnul egalităţii între trup şi materie. Trupul omului este întâi de toate o formă, nicidecum materie. Forma trupului nu este determinată de structura materială. Paradoxal s-ar putea afirma că trupul este spirit. Îmi place forma trupului, dar nu-mi place materia care înseamnă povară şi necesitate. Forma trupului ţine de persoană şi moşteneşte veşnicia. Pe când materia (,,carnea şi sângele") nu moşteneşte veşnicia. Carus se exprima interesant spunând că sufletul nu se află în creier, ci în formă.

Prin concepţia mea fundamentală asupra vieţii şi lumii n-aş fi putut nicicând să fiu strivit de masivitatea şi greutatea unei autoritare tradiţii religioase. Această masivitate nu m-a impresionat defel. Văd în ea o împovărare cu starea de cădere a lumii. Găseam o explicaţie sociologică unor lucruri cărora li se atribuia o semnificaţie sacră în istorie. Uneori, în inter-pretarea istoriei în mine se trezea marxistul. Cel mai mult m-am opus materialismului religios în interiorul creştinismului. Este şi motivul pentru care am un sentiment de respingere faţă de elementele magice ale religiei. Elementul moral se asociază cu libertatea, elementul magic este legat de necesitate şi încătuşare. Îmi displac profund elementele de superstiţie şi, în fond, elementele păgâne din creştinism. Or, aceste elemente erau intens promovate de către oamenii începutului de secol, care se orientaseră către creştinism. Magismul era foarte popular, foarte la modă. Nu neg realitatea magicului, dar îi confer o altă apreciere.
Creştinismul în istorie este un fenomen de mare complexitate. Intr-un anume sens se poate afirma că creştinismul istoric a fost creat de biserică, de colectivul religios ca fenomen sociologic. Noua stare a colectivului religios (a soborniciei) poate schimba multe. Structura conştiinţei joacă aici un rol foarte important. Am considerat că latura cea mai perenă, cea mai presus de simbolismul sociologic este latura eshatologică a creştinismului.

* * *

Când revăd în memorie drumul meu spiritual, sunt nevoit să recunosc că în Viaţa mea n-a avut loc ceea ce catolicii şi protestanţii (în mult mai mică măsură ortodocşii) numesc conversion, atribuindu-i o semnificaţie atât de centrală. Am mai spus că n-am trăit o convertire bruscă, o trecere de la întunericul absolut la lumina absolută. Intr-un anume moment al vieţii mele, moment pe care nu-1 pot raporta la o zi precisă din Viaţa mea, am devenit conştient că sunt creştin şi am apucat calea creştinismului. Îmi amintesc doar de o clipă, în timpul verii la ţară, mă aflam în grădină, într-o stare de spirit foarte proastă, se lăsase amurgul, cerul se înnorase. Întunericul devenise mai dens, dar în sufletul meu a strălucit deodată o lumina. Această clipă pe care am trăit-o eu n-o numesc convertire bruscă, pentru că înainte de asta n-am fost nici sceptic, nici materialist, nici ateist, nici agnostic, iar după aceea nu m-am văzut despovărat de contradicţiile interioare, n-am cunoscut liniştea interioară deplină, iar complexa problematică religioasă n-a încetat să mă chinuie.

Pentru a descrie drumul meu spiritual trebuie să insist tot timpul asupra faptului că în viaţa mea religioasă am pornit de la libertate şi am ajuns la libertate. Dar aceasta libertate am simţit-o nu ca pe ceva uşor, ci ca pe ceva dificil. În această interpretare a libertăţii ca datorie, ca povară, ca izvor al tragismului vieţii mă simt foarte apropiat de Dostoievski. Anume lepădarea de libertate creează uşurătatea şi poate oferi fericirea proprie unor prunci cuminţi.

Chiar şi păcatul îl percep nu ca pe o nesupunere, ci ca pe o pierdere a libertăţii.
Iar libertatea o simt ca fiind dumnezeiască. Dumnezeu este libertate şi dă libertate. El nu este Stăpânul, ci Eliberatorul. Eliberatorul din robia lumii.

Dumnezeu lucrează prin libertate şi asupra libertăţii. El nu lucrează prin necesitate şi asupra necesităţii. El nu obligă să-L recunoaştem. În asta stă ascuns misterul vieţii universale. Este experienţa religioasă primară, estompată şi denaturată de stratificări ale necesităţii uni­versale. Cu aplicare la mine, prefer să nu vorbesc despre o con­version bruscă şi pentru că nu cred în existenţa unei ortodoxii unice, plenare, la care sa te poţi converti. Nu sunt teolog, modul în care pun problemele, soluţionarea pe care o dau acestor probleme nu sunt deloc de natură teologică. Sunt un reprezentant al filozofiei religioase libere. Am citit însă multe cărţi de teologie, am vrut să aflu şi să definesc ce înseamnă ,,ortodoxismul". Lecturile şi meditaţiile mele le-am verificat şi completat în contacte cu lumea spirituală a ortodoxismului, cu reprezentanţii gândirii pravoslavnice. ca urmare a lungului drum pe care 1-am parcurs, mă văd nevoit să recunosc că ortodoxismul este nedefinit, că este mult mai slab definit decât catolicismul şi protestantismul. Am considerat că este un plus al ortodoxismului faptul că denotă un mai mic grad de raţionalizare şi o mai mare libertate.
Eu unul, cinstit vorbind, nu mă pot considera un om de tip ortodox, dar ortodoxismul îmi este mai apropiat decât catolicismul şi protestantismul, şi n-am pierdut legătura cu Biserica pravoslavnică, deşi autoafirmarea confesională şi exclusivismul confesional mi-au fost întotdeauna străine şi urâte. Observând cu atenţie un teolog, care se considera ultraortodox şi chiar unicul cu adevărat pravoslavnic, am definit această conştiinţă pravoslavnică în felul următor. ,,Credinţa pravoslavnică sunt eu", spune acest apărător al ortodoxiei şi denunţător al ereziilor. Dacă aş ţine cu tot dinadinsul la denominaţie, i-aş răspunde: « Criteriul tău este corect din punct de vedere formal, dar greşeala ta stă în afirmaţia că credinţa pravoslavnică eşti tu, credinţa pravoslavnică nu eşti tu, sunt eu. » Am observat de multă vreme că, în fond, reprezentanţii ortodoxiei şi ai opiniei de autoritate nu recunosc pentru ei nici o autoritate, consideră că autoritatea sunt ei şi acuză de erezii pe mitropoliţi şi episcopi, recunosc pentru sine o mare libertate şi o neagă doar pentru alţii. În vederea unei mai radicale convertiri la credinţa pravoslavnică pe vremea mea izbucnise o pasiune deosebită pentru părinţii răsăriteni ai bisericii, atribuindu-li-se adesea lucruri ce nu pot fi găsite la ei. Însă pe părinţii greci ai bise­ricii i-am preţuit întotdeauna mai mult decât pe cei occidentali, decât pe scolaşti. Sfântul Serafim din Sarov devenise sfântul cel mai iubit, şi oamenii doreau să găsească la el şi idei pe care nu le avea. În anii aceia în mod frecvent era căutat mai mult extazul decât adevărul. Ceea ce se vede după totala indiferenţă faţă de critica istorică.

In centrul interesului meu religios a stat întotdeauna problema teodiceei. Prin aceasta sunt un fiu al lui Dostoievski. Singurul argument serios al ateismului este dificultatea de a împăca exis­tenţa lui Dumnezeu atotputernic şi atotbun cu răutatea şi suferinţele lumii. Toate doctrinele teologice mi s-au părut o raţionalizare inadmisibilă a misterului. Problema teodiceei a fost întotdeauna pentru mine în primul rând o problemă a libertăţii, esenţială în gândirea mea filozofică. Am ajuns în mod inevitabil să admit existenţa libertăţii necreate, ceea ce, în fond, înseamnă recunoaşterea misterului, care nu admite raţionalizarea, şi descrierea căii spirituale spre acest mister. În multe cărţi am dezvoltat filozofia mea a libertăţii, legată şi de problema răului, şi de problema creaţiei. În perioada la care mă refer, am tipărit Filozofia liber­tătii, o schiţă încă imperfectă a filozofiei mele a libertăţii. Ulte­rior mi se va reproşa îndeosebi ideea de « libertate necreată » (terminologia s-a elaborat la mine doar treptat). De obicei lumea asocia această idee cu teoria despre Ungrund, formulata de J. Bohme, pe care îl îndrăgesc. Dar la Bohme, Ungrund, adică, în interpretarea mea, libertatea primară, se află în Dumnezeu, pe când la mine ea este în afara lui Dumnezeu. Libertatea primară este înrădăcinată în nimic, în meon. Ceea ce nu trebuie defel apreciat ca dualism ontologic, care înseamnă deja raţionalizare. Cea mai puternică critică mi-o trezeşte învăţătura tradiţională despre Pronie, care, de fapt, înseamnă un panteism camuflat în cea mai puţin acceptabilă formă. Am mai vorbit despre asta. Dacă Dumnezeu-Pantocrator este prezent în orice rău şi suferinţa, în război şi în cazne, în ciumă şi în holeră, atunci nu poţi crede în Dumnezeu, şi răzvrătirea împotriva Lui este indreptăţită. Dumnezeu lucrează în planul libertăţii, nu în planul necesităţii obiectivate. El acţionează spiritual, nu magic. Duh este Dumnezeu3(Ioan 4,24). Pronia Dumnezeiască poate fi înţeleasă numai în plan spiritual, nu în plan naturalist. Dumnezeu este prezent nu în numele de Dumnezeu, nu în lucrare magică, nu în forţa acestei lumi, ci în orice fel de dreptate, în adevăr, frumuseţe, iubire, libertate, act de eroism. Cea mai inacceptabilă pentru mine este intuirea lui Dumnezeu ca forţă, ca atotputernicie şi putere. El are mai puţină putere decât un poliţist. Categoria de putere şi forţă este o categorie sociologică, ea se referă numai la religie ca fenomen social, este un produs al sugestiilor sociale. Dumnezeu nu are putere pentru că asupra Lui nu se poate transfera un principiu atât de josnic ca puterea. Lui Dumnezeu nu i se poate aplica nici un concept de sorginte socială. Statul constituie un fenomen destul de josnic al existenţei concrete în univers, şi nimic din ce se aseamănă cu statul nu poate fi transferat asupra relaţiilor dintre Dumnezeu şi om şi lume. Relaţiile de exercitare a puterii nu pot fi transferate asupra lui Dumnezeu şi asupra vieţii divine. Intr-un exerciţiu spiritual autentic nu există raporturi ca acelea dintre stăpân şi sclav. În aceasta privinţă, dreptatea se află în întregime în teologia apofatică. Teologia catafatică este în puterea sugestiilor sociale. Purificarea şi eliberarea conştiinşei creştine de sociomorfism îmi apare ca o misiune importantă a filo­zofiei creştine.
Teologia se află în puterea sociomorfismului, ea îl gândeşte pe Dumnezeu în categoriile relaţiilor sociale de exer­citare a puterii. Aceasta se referă îndeosebi la ideea teologică de Dumnezeu Tatăl, Dumnezeu ca Făcător al lumii. Întotdeauna 1-am simţit mai puternic pe Dumnezeu Fiul, pe Hristos-Dumne-zeuom, Dumnezeu omenos, decât pe Dumnezeu-Forţa, Dumne­zeu Făcătorul. Ceea ce a însemnat anume că ideea de Dumnezeu Tatăl, Făcătorul lumii, îmi apărea ca fiind cea mai contaminată şi deformată de cosmomorfism şi sociomorfism. Se poate crede în Dumnezeu doar atunci când există Dumnezeu Fiul, Mântui-torul şi Răscumpărătorul, Dumnezeu al jertfei şi al iubirii. Suferinţele răscumpărătoare ale Fiului lui Dumnezeu nu înseamnă împăcarea lui Dumnezeu cu omul, ci împăcarea omului cu Dum­nezeu. Doar un Dumnezeu care suferă poate aduce împăcarea cu suferinţele creaţiei. Monoteismul pur nu poate fi acceptat şi con­stituie o ultimă formă de idolatrie.

În opoziţie cu Schleiermacher şi cu mulţi alţii, eu cred că religia nu este sentimentul de dependenţă, ci sentimentul de independenţă a omului. Omul este o fiinţă care se află într-o dependentă totală de natură şi societate, de lume şi de stat, dacă nu există Dumnezeu. Dacă Dumnezeu există, atunci omul este o fiinţă spiritualiceşte independentă. Şi relaţia faţă de Dumnezeu se defineşte nu ca dependenţa omului, ci ca libertatea lui. Dumnezeu este libertatea mea, demnitatea mea de fiinţă spirituală, învăţătura falsă despre smerenie a de-format creştinismul şi 1-a înjosit pe om ca fiinţă spirituală după chipul lui Dumnezeu. Iar această învăţătură este şi ea, desigur, un rod al sociomorfismului. Insăşi interpretarea căderii în păcat are un caracter sociomorfist, adică este înţeleasă ca nesupunere faţă de autoritatea superioara, ca nesubordonare faţă de forţa supremă. Este o moştenire a credinţelor primitive. Dar căderea în păcat poate fi înţeleasă ca pierdere a libertăţii ori ca încercare prin libertate.

Tot ceea ce spun acum n-a fost pentru mine un produs al unei gândiri abstracte, ci un produs al experienţei spirituale, al drumului parcurs în viaţă. Am putut accepta şi retrăi creştinismul doar ca religie a Dumnezeuomenirii.
A vorbi despre Dumnezeuomenire şi despre dumnezeuomenie înseamnă pentru mine a vorbi despre religia la care m-am convertit.
Am devenit creştin nu pentru că am încetat să cred în om, în demnitatea şi în menirea lui superioara, în libertatea lui de creaţie, ci pentru că am căutat o fundamentare mai profundă şi mai trainică a acestei credinţe.
În aceasta am simţit întotdeauna deosebirea dintre mine şi cea mai mare parte a oamenilor care s-au convertit la creştinism, fie ei pravoslavnici ori catolici şi protestanţi.

Credinţa mea n-o poate zdruncina starea neobişnuit de joasă a omului, pentru că ea se bazează nu pe ce crede însuşi omul despre om, ci pe ce crede Dumnezeu despre om. În creşti­nism există o dualitate în raport cu omul. Pe de o parte, omul este o fiinţa căzută şi încărcată de păcat, care nu e în stare să se ridice prin forţe proprii, libertatea lui este diminuată şi deformată. Pe de altă parte însă, omul este chipul şi asemănarea lui Dumnezeu, culme a creaţiei, este chemat să împărăţească, Fiul lui Dumnezeu a devenit om şi în El sălăşluieşte omenia dinainte de veci.

Există o comensurabilitate între om şi Dumnezeu în omenia din veci a lui Dumnezeu. Fără această comensurabilitate nu poate fi înţeleasă însăşi posibilitatea revelaţiei.

Revelaţia presupune nu doar lucrarea Celui Care se dezvăluie, dar şi a aceluia care percepe revelaţia. Ea este duală. Din dogma de la Calcedon privind dumnezeuomenirea4 lui Iisus Hristos nu s-au tras concluzii antropologice care să fie la înălţimea revelaţiei dumnezeu-omenirii.

Am criticat mult umanismul în forma în care s-a constituit de-a lungul secolelor istoriei moderne. Umanismul trece prin criza şi crah, întrucât ajunge la conştiinţa că omul îşi este suficient sieşi. Dostoievski şi Nietzsche au marcat cu maximă forţă această criză a umanismului, această trecere a sa în anti-umanism, în negarea omeniei. Dar mie personal îmi este profund propriu umanismul religios, credinţa în omenia lui Dumnezeu. Omul este cel lipsit de omenie, pe când Dumnezeu este omenos.

Omenia este un atribut esenţial al lui Dumnezeu. Omul este înrădăcinat în Dumnezeu, după cum Dumnezeu este înrădăcinat în om.
Acest adevăr primar apare umbrit şi chiar acoperit de starea de cădere a omului, de exteriorizarea lui, de desprinderea lui nu numai de Dumnezeu, ci şi de propria sa natură umană.

Mitul fundamental al dumnezeuomeniei creştine eu 1-am conştientizat în felul următor: este misterul dublei naşteri, naşterea lui Dumnezeu în om şi naşterea omului în Dumnezeu.

În Dumnezeu există nevoia de om, de răspuns creator al omului la chemarea divină. Ca epigraf la cartea mea Sensul creatiei am luat din Angelus Silesius: ,Jch weiss, dass ohne mich Gott nicht ein Nu kann leben, werde ich zu Nichts, er muss von Not den Geist aufgeben"5.

Mistica germană a înţeles profund misterul că nu numai omul nu poate trăi fără Dumnezeu, dar nici Dumnezeu nu poate trăi fără om. Este misterul iubirii, nevoia de cel iubit a celui ce iubeşte. Acest fel de conştiinţă este opus conştiinţei care înţelege relaţia dintre Dumnezeu şi om ca pe un proces judiciar. Umanismul religios, înrădăcinat în ideea de dumnezeuomenie, este chemat să înfăptuiască purificarea, spiritualizarea şi umanizarea mediului omenesc, care percepe revelaţia.

Înţelegerea revelaţiei creştine depinde de structura conştiinţei, care poate fi mai vastă şi mai îngustă, mai profundă şi mai superficială. Conştiinţa omului depinde mult de mediul social şi nimic n-a deformat şi n-a umbrit mai mult puritatea revelaţiei creştine ca transpunerea categoriilor sociale de stăpânire şi robie asupra vieţii religioase şi chiar asupra dogmelor. Sfânta Scriptură este şi ea deja o refractare a revelaţiei lui Dumnezeu în limitatul mediu omenesc şi în limitata limbă omenească. Divinizarea literei Scripturii este o formă de idolatrie. De aceea critica ştiinţifică a Bibliei are o semnificaţie eliberatoare şi purificatoare. În ce mă priveşte, întotdeauna am perceput viaţa religioasa drept creaţie, nu ca educaţie şi nici ca proces judiciar.

Pentru mine a avut întotdeauna o uriaşă însemnătate Legenda Marelui Inchizitor. Am considerat că este o culme a creaţiei lui Dostoievski. Faţa catolică a legendei mi se părea de importanţă secundară. ,,Marele Inchizitor" este un principiu universal, care îmbracă cele mai diverse forme, aparent total opuse — catolicismul şi religia autoritară în genere, comunismul şi statul totalitar. În cartea Viziunea lui Dostoievski despre lume6 mi-am expus ideile în această privinţă. Dar iată ce este important pentru a înţelege drumul meu spiritual şi relaţia mea cu creştinismul. În inima mea a pătruns imaginea lui Hristos din Legenda Marelui Inchizitor, 1-am acceptat pe Hristos din Legendă. Pentru mine Hristos a rămas pentru totdeauna legat de spiritul de libertate. Când mi se aduceau obiecţii împotriva ideii că libertatea este baza creştinismului, receptam acest lucru ca o obiecţie la acceptarea mea primordială a lui Hristos şi la convertirea la creştinism. A abdica de la libertatea infinită a spiritului echivala pen­tru mine cu a te lepăda de Hristos şi de creştinism, echivala cu acceptarea tentaţiei Marelui Inchizitor. Şi vedeam în istoria creştinismului şi a bisericilor creştine o permanentă lepădare de spiritul libertăţii şi acceptarea tentaţiilor oferite de Marele Inchi­zitor de dragul bunurilor lumeşti şi al dominaţiei universale. Este falsă căutarea de garanţii infailibile în viaţa religioasa. Viaţa spirituală conţine un risc, conţine o incertitudine. Formele simbolice de adorare a lui Dumnezeu au înlocuit căutarea reală a Împărăţiei lui Dumnezeu. Renaşterea în interior a creştinismului este renaşterea spiritului profetic şi mesianic. Întotdeauna am avut o deosebită veneraţie pentru proroci, latura profetica a religiei mi-a fost deosebit de dragă şi, poate, copleşea alte laturi. Lui Dumnezeu îi este plăcută respectarea dreptăţii, nu ofrandele. Întotdeauna mi-a fost proprie interpretarea simbolică a cultului şi trupului vieţii religioase şi împotrivirea la ceea ce poate fi numit realism naiv în religie. Dar simbolismul meu era de tip realist, nu idealist.
Mi-a repugnat, mi-a inspirat antipatie consacrarea religioasa a ,,trupului", atât de populară în cadrul curentelor de la începutul secolului al XX-lea. Gândul mea era inactual, se opunea curentului dominant. Gândul meu rămâne inactual şi acum, când şi în ortodoxism, şi în catolicism, şi în protestantism există o întoarcere la ultraortodoxie.
Spre deosebire de curentele ce predomina în momentul de faţă, am crezut întotdeauna că există nu numai un creştinism universal, dar şi o religie universală. Creştinismul este culmea religiei universale. Dar creştinismul în sine încă nu a atins culmea, încă nu a fost desăvârşit. S-ar putea spune ca, istoriceşte, creştinismul nu are obârşie  creştină. Mitul privind răscumpărarea are un caracter universal, şi în creştinism el îşi află doar realizarea. Pentru mine, mitul nu este opus realităţii, el conţine un element real. Toate acestea nu constituie o obiecţie împotriva creştinismului, ci vin în apărarea lui.
Ceea ce este principal în creştinism nu poate fi explicat istoriceşte, nu este de obârşie  istorică, ci metaistorică. Persoana lui Hristos-Dumnezeuom nu poate fi explicată. Dar istoriceşte, de jos, creştinismul a absorbit în el nu numai mesianismul iudaic, ci şi toate religiile antice, în care au existat premoniţii ale ivirii lui Hristos-Răscumparatorul. La un moment dat am început sa citesc multe cărţi de mistică şi m-a izbit asemănarea pe care o prezintă misticile din toate timpurile şi ţinând de toate credinţele religioase. Această asemănare se evidenţiază la o anumită profunzime spirituală. Pe când deosebirea se observă în tegumentele sufletesc-corporale. Însă mistica, aşa cum s-a arătat ea în manifestările sale istorice, îşi are hotarele ei. Mistica de tip monist (in India, la Shankara, la Plotin, la Eckhart, în devierea monofizită din mistica creştină monahală) nu rezolvă problema persoanei, ea are o tendinţă antipersonalistă. Tendinţele moniste de acest fel îmi sunt străine, pentru că problema per­soanei şi a destinului personal pentru mine a fost întotdeauna o problemă centrală. Prin metafizica mea religioasă am fost întotdeauna un personalist. Şi de aceea problema destinului indivi­dual în veşnicie a stat pentru mine înaintea tuturor problemelor. Disoluţia persoanei, a irepetabilei individualităţi într-o dumnezeire fără chip, într-o abstractă unitate divină se înscrie în opoziţie cu ideea creştină despre om şi despre dumnezeuomenie. Acest lucru semnifică întotdeauna victoria cosmocentrismului asupra antropocentrismului. Pentru mine nu există idee mai antipatica decât disoluţia omului în viaţa cosmică, apreciată ca divină. Această tentaţie cosmică a ispitit pe mulţi la începutul secolului al XX-lea. Misterul creştinismului este misterul Dumnezeuome-niei, misterul întâlnirii a doua firi, care se unesc, dar nu se amestecă. Omul nu dispare, el cunoaşte îndumnezeirea, dar moşteneşte omenia sa în viaţa veşnică. Cred că este chiar o idee pe deplin ortodoxă, dar insuficient dezvăluită în ortodoxie şi adesea umbrită de tendinţa monofizită. Am luptat mult împotriva monofizismului în toate formele sale. Întotdeauna însă mi-a fost dragă mistica germană, socotesc că este unul din fenomenele măreţe din istoria spiritului. Dintre marii mistici germani cel mai mult l-am iubit pe J. Bohme, care a avut pentru mine o însemnătate covârşitoare. Şi îl pomenesc întotdeauna în rugăciunile mele alături de Dostoievski şi de câţiva alţi îndrăgiţi. Gnosisul mistic al lui J. Bohme avea un altoi semitic-cabalistic, şi de aceea proble­ma omului prezenta pentru el o importanţă deosebită. Este greşit a-l situa în categoria misticilor de tip cosmocentrist şi în cea a panteiştilor.

Viaţa mea religioasă lăuntrică s-a constituit într-un proces chinuitor şi clipele de bucurie senină au fost relativ rare. Nu nu-mai că elementul tragic rămânea nedefinit, dar resimţeam tragicul drept fenomen preponderent religios. Aveam un resentiment pentru tipul religios domolit şi mulţumit, o antipatie deosebita îmi inspira exaltarea religioasa lipsita de vigoare şi confortul religios mic-burghez. Cred că drumul religios plin de chinuri era legat nu numai de contradicţiile mele intime, ci şi de sentimentul acut al răului şi de dragostea mea nemărginită pentru libertate. Întotdeauna am fost deficitar în ceea ce priveşte căldura reli­gioasa, căldura trupului religios. Uneori îi invidiam pe oamenii care aveau multă căldură  în acest sens. Dar şi mai frecvent căl­dura animală şi afecţiunea ce i se asocia repugnau pronunţatului meu simţ estetic. Acest simţ estetic se hrănea mai mult cu emoţii pesimiste decât cu emoţii optimiste. Trebuie să mai spun că, în ce mă priveşte, visarea a fost întotdeauna mai puternică decât afecţiunea nemijlocită. Oricum, sunt mai mult un om al visării. Dar am exteriorizat prea puţin această fire visătoare. Adesea, mult prea adesea, trăiam visul ca pe o profundă realitate, iar existenţa concretă o receptam ca pe un coşmar iluzoriu. Marile elanuri din viaţa mea se asociau cu o muzică interioară, pe care o genera visul. Dar această pornire spre visare se asociază cu un aspru realism religios, cu repulsia faţă de o religiozitate romanţioasă, sentimental-idealista. Climatul şi peisajul vieţii mele religioase îmi apar uneori că un deşert arid, cu stânci înalte. Să nu se creadă că mi-am imaginat mereu că sunt un om care se caţără pe culmi stâncoase. Din punct de vedere religios m-am simţit mai curând ca un om înzestrat cu puţine daruri de graţie. Îmi lipseşte siguranţa religioasă. Am trăit adesea starea omului văduvit de har şi părăsit de Dumnezeu. Dar au existat şi clipe de mare elan. Îmi amintesc de un vis, cel mai minunat vis din viaţa mea, în care s-a oglindit ceva esenţial din drumul meu spiritual.
Visez mereu, şi visele sunt adesea chinuitoare, vecine cu coşmarul. Doar arareori mi s-a întâmplat să am vise semnificative, simbolice. Văd în vis o piaţă uriaşă, nemărginită, plină de mese şi bănci de lemn. Pe mese, belşug de mâncare. Este Sinodul ecumenic. Vreau să mă aşez la masă pe una din bănci şi să iau parte la acţiunea şi comunicarea ecumenică. Văd aşezaţi pe bănci mulţi buni cunoscuţi şi prieteni de-ai mei din lumea pravoslavnică. Dar oriunde încerc să mă aşez, mi se spune invariabil că nu este nici un loc liber pentru mine. Întorc capul şi văd că la marginea pieţei se înalţă o stâncă abruptă fără nici un fel de vegetaţie. Mă îndrept către această stâncă şi încerc s-o urc. Este extrem de greu şi mâinile îmi sângerează. Într-o parte, jos, văd şerpuind un drum ocolit, pe care urcă o lume de rând, muncitorii. Cu eforturi teribile continuu să mă caţăr pe stâncă. În cele din urmă ajung în vârf. În vârful vârfului văd imaginea lui Hristos pe cruce, scăldat în sânge. Cad la picioarele Lui, într-o totală extenuare, aproape fără cunoştinţă. În acest moment mă trezesc, zguduit de cele visate. Când am povestit acest vis unor prieteni pravoslavnici, mi-au spus că este expresia trufiei mele. Cred că nu trufia mea era necazul, ci faptul că nu eram demn de înălţimea acestui vis, că el se potrivea cu gândurile mele tainice şi visurile mele, dar nu corespundea cu forţa voinţei mele religioase, cu capacitatea mea de lucrare religioasă. Întotdeauna m-am considerat un om ne-demn de propriul meu cuget şi de căutările mele. Necazul era, pesemne, în boieria mea, pe care ştiam s-o depăşesc doar în par­te, în hipertrofia gândului şi a imaginaţiei ideatice. ,,Noua con-ştiinţă religioasă" n-a realizat deloc exigenţele spiritualităţii. Interpretarea şi trăirea creştinismului au avut întotdeauna la mine un puternic element eshatologic. Niciodată însă nu m-am simţit la înălţimea conştiinţei eshatologice, care pretinde o mare intensitate, o atitudine activă, dăruirea plenară a fiinţei tale. Nu pot spune că am iubit ,,lumea", nu pot spune că ,,lumea" mă tentează. Dar tegumentele mele sufleteşti erau luminate de ,,lume", îndeosebi de impresiile ei, n-am atins o suficienta eliberare de ,,lume".

De oamenii care se considerau pe deplin ortodocşi mă separa faptul că pentru mine revelaţia istorică era elementul secund în comparaţie cu revelaţia spirituală. Revelaţia spirituală, reve­laţia interioară a spiritului este reală. Revelaţia istorică este simbolică, este un simbolism al sufletului. Toate evenimentele din viaţa universală şi istorică sunt doar simboluri ale evenimentelor spirituale. Dar în istorie există pătrunderi ale metaistoriei, şi metaistoricul dobândeşte în istorie un caracter istoric. Cele povestite în Evanghelie în imperfecta limba omenească dobândesc pentru mine o semnificaţie care îmi determină destinul, sunt pline de sens pentru mine nu pentru că asimilez Evanghelia din exterior, ca o revelaţie dată din afară, ci pentru că descopăr, des-cifrez în ea evenimentele centrale ale spiritului, misterul spiritu-lui. De aceea pentru mine dobândeşte o mare însemnătate critica filozofică. Depăşirea ,,instrucţiunii" nu trebuie să însemne negarea totală a acesteia, întoarcerea la starea dinainte de ,,instrucţiune", ci atingerea unei stări superioare « instrucţiunii », care să cuprindă cuceririle pozitive ale acesteia. Am în vedere întâi de toate ,,instrucţiunea" într-un sens mai profund, în sensul kantian al maturităţii şi al desfăşurării libere a raţiunii.
Adeseori am fost calificat drept ,,modernist" pe tărâmul pravoslavnic. Nu prea agreez acest cuvânt, el aşază adevărul într-o prea mare dependenţă faţă de timp. Sunt, bineînţeles, un modernist, dar în sensul că recunosc posibilitatea unui proces de creaţie în creştinism, recunosc posibilitatea noutăţii. Nu cred în imobilitatea conştiinţei, conştiinţa poate înregistra un proces de purificare, de lărgire şi de adâncire, drept care i se pot dezvălui multe lucruri noi şi într-o manieră nou. Adevărul este veşnic şi doar ceea ce purcede de la adevăr rămâne veşnic. A afirma relativismul adevărului înseamnă o minciună oportunistă. Nu sunt deloc relativist şi nici pragmatic. Dar exista trepte în descoperirea adevărului, sunt posibile ştirbiri ale adevărului. Adevărul nu cade peste noi de sus, ca cine ştie ce obiect lucios, el înseamnă şi un drum care intro­duce în viaţă, el se dobândeşte în lupta spirituală, în mişcare. Cel mai inacceptabil în înţelegerea revelaţiei este realismul naiv.

De mulţi reprezentanţi ai gândirii religioase ruse de la începutul secolului al XX-lea m-a legat marea speranţa că este posibilă continuarea revelaţiei în creştinism, o noua ,,turnare" a Duhului Sfânt. Această speranţă a avut-o şi P. Florenski, care îmi este străin şi ostil. Problemele privind relaţia creştinismului cu creaţia, cultura, viaţa socială impuneau noi abordări şi noi soluţii. Există adevărul etern al creştinismului, şi acesta nu depinde de timp, dar, în forma sa istorica, adică relativă, creştinismul se apropia de final. Noua epoca în creştinism şi-a găsit expresia îndeosebi în critică şi în premoniţii. Ori de câte ori am fost învinuit de erezie, mi s-a părut că e stupid şi deplasat. Ereticul este în felul sau un om bisericesc şi îşi afirmă ideea drept ortodoxă, bisericeasca. Este ceva cu totul inaplicabil în ceea ce mă priveşte. N-am pretins niciodată că gândirea mea religioasă ar avea un caracter bisericesc. Am căutat adevărul şi am simţit drept adevăr ceea ce mi s-a revelat. Ortodoxia istorica mi se părea insuficient de universală, închistat, aproape sectantă. Nu sunt un eretic şi cu atât mai puţin un sectant, sunt un credincios cu cugetul liber. Gândurile mele sunt libere, absolut libere, dar aceste gânduri sunt legate de credinţa originară. Îmi este proprie trăinicia de neclintit a credinţei originare. Am o trăire religioasă care e foarte greu de exprimat în cuvinte. Mă afund în profunzime şi mă pun în faţa misterului lumii, în faţa misterului a tot ce există. Şi de fiece dată simt cu o acuitate copleşitoare că existenţa lumii nu poate fi sieşi suficientă, că nu se poate ca dincolo de ea să nu existe, într-o profunzime şi mai mare, Misterul, Sensul tainic. Acest mister este Dumnezeu. Oamenii nu puteau să găsească un cuvânt mai înălţător. Negarea lui Dumnezeu este cu putinţă doar la suprafaţă, ea este imposibilă în profunzime.

In viaţa religioasă au o mare importanţă întâlnirile cu oamenii. Contactul cu oamenii înseamnă calea cunoaşterii experimentale. Toată viaţa mea am căutat să comunic cu oamenii şi întotdeauna comunicarea a fost dificilă. Este una din principalele contradicţii ale firii mele. În relaţiile cu lumea sunt stingher, un om singuratic, dar care nu vrea să rămână închis în sine, care tânjeşte după comunicare. După ce m-am mutat la Moscova, prin intermediul lui S. Bulgakov, pe care îl cunoşteam deja de multă vreme, am venit în contact cu cercurile pravoslavnice cele mai caracteristice, care până atunci îmi fuseseră străine, cu însuşi miezul ortodoxismului rus. Nu mai era o cunoaştere livrescă, era o cunoaştere experimentală a ortodoxismului, a ortodoxismului care se consideră pe sine drept cel mai autentic. În primul rând, era M. A. Novoselov şi cercul sau. Din acest cerc făceau parte V. A. Kojevnikov, un om de necuprinsă erudiţie, prieten cu N. Fedorov şi autor al celei mai importante cărţi despre acesta7, F. D. Samarin, B. Mansurov, fărâme ale vechiului slavofilism, rectorul Academiei Teologice din Moscova, episcopul Feodor, un om de tip cerc, ceea ce constituia o cotire considerabilă spre dreapta, în plan religios şi politic. P. Florenski, om de altă formaţie, venea şi el la adunările cercului. Figura centrală a cercu-lui era M. Novoselov, şi la locuinţa lui, care făcea impresia unui cămin de mânăstire, aveau loc adunările, se ţineau expuneri urmate de dispute. Era o grupare mai de dreapta şi mai ortodoxă decât gruparea Societăţii religios-filozofice legată de numele lui VI. Soloviov, foarte nepopular în cercul lui Novoselov. În jurul lui M. Novoselov se adunau pravoslavnici habotnici, legaţi de mânăstiri şi schituri, de stareţi8(staret = cãlugãr în vârstã, îndrumãtor si conducãtor spiritula al credinciosilor si al celorlalti cãlugãri). Mulţi se subordonaseră îndrumării spirituale a stareţilor, se duceau la mânăstirea Zosima, care căpătase o importanţă spirituală şi luase locul mânăstirii Optina. Vestit pentru spiritualitatea sa era stareţul Gherman, despre care voi mai vorbi. Cât despre M. Novoselov, era un fost tolstoian, care se convertise la ortodoxism. Se ocupa de editarea unei biblioteci pravoslavnice populare9. În felul său, M. Novoselov era un om admirabil (nu ştiu dacă mai trăieşte), foarte credincios, devotat fără margini ideii sale, foarte activ, chiar cam agitat, foarte săritor, gata oricând să ajute,îndeosebi în plan spiritual. Voia să convertească pe toata lumea. Făcea impresia unui om care s-a călugărit în secret. Avea o cultură redusa, nu avea preocupări intelectuale vaste. Îl iubea foarte mult pe Homiakov şi se considera discipol al acestuia. Era extrem de pornit împotriva lui Vl. Soloviov, nu-i putea ierta tendinţele gnostice şi simpatiile catolice. Ortodoxismul lui M. Novoselov avea un caracter conservator, cu o serioasă tendinţă monahal-ascetică. Dar în acelaşi timp îi lipsea clericalismul şi ploconirea în faţa autorităţii ierarhiei, atât de caracteristică pentru curentele de dreapta ale emigraţiei ruse. Recunoştea doar autoritatea stareţilor, adică a unor oameni cu har şi cu experienţă spirituală, care nu au legătură cu cinul ierarhic. Nu dădea doi bani pe episcopi şi îi consi­dera nişte funcţionari ai departamentului sinodal, care s-au plecat în faţa statului. Era monarhist, recunoştea semnificaţia religioasă a monarhiei autocrate, dar era un duşman înverşunat al oricărei dependenţe a bisericii faţă de stat. Un timp am frecventat adu­nările de la Novoselov şi am luat parte la dezbateri. Mă interesa această lume, voiam sincer să pătrund mai adânc în misterul ortodoxismului şi speram să găsesc acolo o seriozitate mai mare decât în cercurile literare din Petersburg. Dar atmosfera mi-a fost dintru început străină, tot timpul trebuia să-mi pun frâu. Se făcea simţit anticlericalismul meu înnăscut. Oamenii în sine inspirau însă respect, îndeosebi Novoselov. Îmi amintesc că într-un rând în cadrul cercului lui Novoselov au avut loc dezbateri în problema introducerii studiului istoriei comparate a religiilor în programa academiilor teologice. Atunci s-a ridicat episcopul Feodor, pe vremea aceea rectorul Academiei de Teologie din Moscova, adică rectorul unei instituţii de învăţământ superior, şi a spus: ,,Ce nevoie e de istorie comparată a religiilor, care poate să ispitească, ce înseamnă istoria religiei, ce înseamnă ştiinţa, când e vorba de mântuirea sau de pierzania sufletului pentru viaţa veşnică." Era glasul ortodoxismului monahal-ascetic tradiţional, ostil cunoaşterii, ştiinţei, culturii. Un obscurantism care m-a făcut să mă cutremur. Pentru mine era o cale cu neputinţă de urmat. Am făcut încercarea de a mă duce la mânăstirea Zosima10 şi de a intra în contact cu stăreţia. M. Novoselov încerca să-i ducă acolo pe toţi. M-am dus împreună cu el şi cu Bulgakov. A fost o experienţă dureroasă pentru mine.

Intelectualii care reveneau la ortodoxism venerau stăreţia şi căutau îndrumarea spirituală a stareţilor. În anii aceia, orientarea către stareţi era mai caracteristică pentru intelectualii care doreau să devină cu adevărat pravoslavnici decât pentru pravoslavnicii tradiţionali de rând, care nu se depărtaseră nicicând de ortodoxismul bisericesc. Stareţii erau veneraţi nu numai de către pra­voslavnicii noi, dar şi de către teozofi şi antropozofi, care erau departe de biserică. Aceştia vedeau în stareţi nişte iniţiaţi. De­spre stăreţie se făurise un adevărat mit. Se bănuia că, în afară de stareţii cunoscuţi, care locuiau la anumite mânăstiri şi schituri, mai existau şi stareţi care se ascundeau, care trăiau în locuri neştiute de nimeni sau ştiute de puţină lume. Oamenii căutau învăţători şi îndrumători spirituali. Pentru curentele pravoslav­nice din acea perioadă este caracteristic cultul sfântului Serafim. Monahismul sfântului Serafim era apreciat ca o noua forma de monahism alb, în el vedeau suflarea Duhului Sfânt. Convorbirile sfântului Serafim cu Motovilov11" erau apreciate ca revelaţie a profunzimii credinţei pravoslavnice, a pneumocentrismului pravoslavnic. Stăreţia era considerată o continuare a aceleiaşi cumva ezoterice tradiţii a ortodoxismului. Am recitit literatura necesară pentru a cunoaşte mânăstirea Optina12 şi pe stareţul Ambrozie. În chipul stareţului Ambrozie n-am găsit nimic asemănător cu ceea ce voiau să-i atribuie. Stareţul Ambrozie aparţinea tipului foarte tradiţional al ortodoxismului monahal, era un foarte demn reprezentant al acestuia. Spre deosebire de sfântul Serafim, în care existau într-adevăr raze albe, stareţul Ambrozie avea în el ceva trist, îi lipsea sufletul noului spirit. În mânăstirea Zosima erau doi stareţi — stareţul Gherman, considerat a fi un om de o spiritualitate deosebită, şi stareţul Alexei, schimnic şi ermit, care în catedrală a hotărât definitiv alegerea patriarhului Tihon13 — Îi fusese încredinţată misiunea de a rezolva alegerea dintre doi candidaţi prin extragerea numelui din urnă. Mânăstirea Zosima se afla în gubernia Vladimir. Nu are nici un fel de frumuseţi deosebite. În ziua când am sosit noi, acolo se afla marea ducesă Elizaveta Feodorovna, pe care am văzut-o la biserică. Faptul m-a impresionat în mod neplăcut, ca un semn al legăturii dintre Biserica pravoslavnică şi regimul imperial. Slujba a fost lungă, a ţinut o bună parte din noapte. În biserică, în spatele meu, se afla P. Florenski — pe atunci încă nu era preot. Am întors capul spre el şi am văzut că plânge. Am aflat după aceea că trecea printr-o perioadă foarte grea. Urma să mă spovedesc la stareţul Gherman. Dar a consimţit să ne primească şi stareţul Alexei, care făcuse legământ să nu iasă din chilie. Discuţia cu el mi-a lăsat o impresie foarte apăsătoare. N-am simţit nimic spiri­tual. Tot timpul 1-a ocărât cum i-a venit la gură pe Lev Tolstoi, îi zicea Levka. Eu îl venerez pe L. Tolstoi şi această atitudine m-a indispus. Era ceva vulgar în maniera de a vorbi a stareţului Alexei şi nu era nimic spiritual-instructiv. Cu totul altă impresie mi-a făcut stareţul Gherman. Stareţul Alexei era din categoria celor ,,cu carte", şi asta era cel mai rău. Stareţul Gherman era un simplu ţăran, fără nici o şcoală. Mi-a făcut impresia unui om de o mare bunătate şi generozitate. Am simţit la el o mare îngăduinţă faţă de slăbiciunile şi păcatele omeneşti. O impresie mai puternică
şi mai semnificativă mi-o va lăsa mai târziu părintele Alexei Meciov. Stareţului Gherman i-am păstrat o amintire frumoasă. Dar nu era ceea ce se spunea despre el şi ceea ce căuta lumea.

Oricum, îmi era limpede că nu fac parte dintre oamenii care îşi subordonează voinţa îndrumării spirituale exercitate de stareţi. Urmam un alt drum, poate chiar un drum mai dificil. Dis-de-dimineaţă stăteam la geam, la hotelul mânăstiresc de la mânăstirea Zosima şi priveam lapoviţa de afară. Eram trist, pradă melancoliei unui destin spiritual dificil şi plin de contradicţii. Sunt gata sa mă căiesc de multele mele păcate şi în această privinţă eram de acord să mă smeresc. Dar nu puteam să-mi sme­resc căutările care vizau spiritul nou, nu puteam să-mi smeresc cunoaşterea, dragostea de libertate.
Într-o vreme am citit multe cărţi religioase ascetice de tipul Filocaliei¹⁴. În ele poţi găsi, desigur, unele adevăruri elementare şi incontestabile. De fiecare data însă am rămas cu senzaţia apăsătoare de înjosire a omului, de negare a oricărui elan şi entuziasm creativ.
Cel mai mult am îndrăgit totuşi Imitatio Christi¹⁵. Este o carte care se ridică deasupra confesiunilor. Are o nobilă tristeţe, sentimentul amar al vieţii şi destinului uman. Nu mă refer la cărţile mistice.
Mistica germană a avut pentru mine o însemnătate deosebită. După Proroci, cartea lui Iov, Ecleziastul, Evanghelii, autorii spirituali pe care îi îndrăgesc sunt misticii germani, îndeosebi J. Bohme şi Angelus Silesius, în parte Tauler. Dar, de fapt, am considerat întotdeauna că asceza monahală,îndeosebi cea de tip sirian, înseamnă o denaturare a învăţăturii lui Hristos, înseamnă monofizism, se află în contradicţie cu revelaţia despre Dumnezeuomenie. De asta e legată criza pe care am trăit-o, şocul pe care 1-am suferit în experienţa spirituală a creaţiei.

Cel mai mult îmi displăceau cărţile lui Feofan Ermitul, cel mai popular scriitor religios de la noi. Tot ce a scris Feofan Ermitul nu despre asceză şi viaţa interioară, ci despre morala practică şi raportul cu viaţa socială te înfricoşează prin lipsa de lumină, prin obscurantism şi robie. Actul ascetic pe parcursul a douăzeci de ani de pustnicie nu are darul de a lumina mintea şi conştiinţa morala, de a forma o atitudine cu adevărat creştină faţă de viaţa societăţii. În mine creştea răzvrătirea împotriva unor aspecte ale ortodoxismului, împotriva stării Bisericii pravoslavnice, împotriva obscurantismului ierarhiei, împotriva robiei sinodale. Mă uimeşte şi m-a uimit uşurinţa cu care se afirmă lucruri ce nu corespund câtuşi de puţin existenţei concrete, acestei dispreţuite existenţe empirice. Se spune, de exemplu, că Biserica înseamnă raiul pe pământ. Oare dezagreabila practică bisericească sugerează aşa ceva? Mai cu-rând s-ar putea spune că biserica este pământul în cer. O astfel de biserică este o biserică noumenală, nu fenomenală. Dar eu susţin cu fermitate că depăşirea autoafirmării şi a trufiei constituie esenţialul în creştinism. Această autoafirmare şi trufie pot fi ascunse şi în spatele smereniei.

In acest timp, în jurul meu înfloreau tot felul de curente oculte. Cel mai interesant era curentul antropozofic, care îi captiva pe oamenii mai culţi. Viaceslav Ivanov era legat de ocultism şi un timp asupra lui a avut influenţă A. R. Minţlova, emisarul lui R. Steiner în Rusia. Andrei Belîi a devenit antropozof. Tinerii grupaţi în jurul revistei erau cu toţii prinşi de antropozofie sau de alte forme ale ocultismului. Lumea era în căutare de societăţi secrete, de iniţiaţi. Oamenii se suspectau unii pe alţii de apartenenţa la organizaţii oculte. îÎn discuţii se făceau aluzii de natura ocultă. Încercau să dezvăluie cunoştinţe oculte, care de fapt le lipseau. Personal recunosc existenţa unor aptitudini oculte la om. Dar la cei mai mulţi dintre aceia care se pasionau pe-atunci de ocultism n-am observat nici un fel de aptitudini oculte. Ultrapravoslavnicul P. Florenski nu era nici el străin de ocultism, ceea ce se asocia cu viziunea sa magică asupra lumii, şi poate că el avea facultăţi oculte. Am mai arătat că, în frageda tinereţe, în viaţa mea personală m-am lovit de ocultismul legat de mahatma hinduse. Am avut o reacţie negativă şi am luptat împotriva acestor tendinţe.

Atitudinea mea faţă de ocultism este complicată, şi iată de ce. Nu pot considera că întreaga sferă a fenomenelor oculte este şarlatanie ori autoamăgire, nu pot explica aceste fenomene exclusiv prin psihopatologie. Admit existenţa unor forţe oculte în om şi existenţa unor fenomene oculte, care nu au fost încă cercetate din punct de vedere ştiinţific. Curentele oculte străbat întreaga istorie a omenirii începând din vremuri străvechi. De asemenea, în toate timpurile au existat societăţi şi ordine oculte. Asta trebuie să însemne ceva, să aibă un anume sens. Fenomenul impune o explicare temeinică. Tot astfel nu cred că întreaga sferă a fenomenelor ocul­te poate fi raportată la acţiunea forţelor demonice, cum socotesc mulţi credincioşi ortodocşi şi catolici.

Consider că cele mai opuse creştinismului sunt formele de ocultism care înlocuiesc religia şi îşi atribuie o semnificaţie religioasă.
Critica mea la adresa ocultismului, teozofiei şi antropozofiei era legată de faptul că toate aceste curente sunt cosmocentriste şi stăpânite de tentaţia cosmică, în timp ce eu vedeam adevărul în antropocentrism şi chiar şi creştinismul îl consideram drept un profund antropocen­trism. În antropozofie, curent pe care îl cunoşteam mai bine atât din cărţi, cât şi după oameni, nu găseam omul, omul se dizolva în planuri cosmice, după cum în teozofie nu-1 găseam pe Dumnezeu, Dumnezeu se dizolva şi El în planuri cosmice. Popularitatea de care se bucurau curentele oculte şi teozofice o explicam prin tentaţia cosmică a epocii, prin setea de a se topi în forţele tainice ale cosmosului, în sufletul universului, ca şi prin incapacitatea teologiei bisericeşti de a răspunde cerinţelor sufletului contemporan.
Dar tema vieţii mele a fost tema omului, a libertăţii sale şi a vocaţiei sale creative.
Ocultismul înseamnă în mod preponderent o sferă a magiei, adică a necesităţii, nu a libertăţii. Magia înseamnă dominaţie asupra lumii prin cunoaşte-rea necesităţii şi a legităţii forţelor misterioase ale universului. La oamenii pasionaţi de ocultism n-am văzut libertate de spirit. Ei nu stăpâneau forţele oculte, forţele oculte îi stăpâneau pe ei. Antropozofia descompunea întregul persoanei umane, eviscera sufletul nu mai prejos de psihanaliză. Ea a accentuat destrăma-rea personalităţii la A. Belîi, nu l-a ajutat să-şi adune şi să-şi concentreze personalitatea. Unii antropozofi îmi făceau impresia de oameni apucaţi, care se găseau într-o stare maniacală. Când pronunţau cuvintele ,,doctorul (adică Steiner) a spus", expresia ochilor li se schimba, se transfigurau la faţă şi continuarea discuţiei devenea cu neputinţă. Antropozofii credincioşi sunt mult mai dogmatici, mult mai autoritari decât cei mai ortodocşi dintre ortodocşi şi catolici. Am vrut sa cunosc mai bine antropozofia, care începuse să-i pasioneze pe oamenii apropiaţi mie. Prin intermediul antropozofilor pe care îi cunoşteam am avut posibilitatea să audiez un ciclu de conferinţe ţinut la Helsingfors de către R. Steiner, în cadrul lojii antropozofice. Acolo am putut intui multe lucruri. Atmosfera îmi era foarte străină, şi tot timpul am fost în luptă împotriva ei. Însuşi Steiner, cu care am făcut cunoştinţă, mi-a lăsat o impresie foarte complexă şi destul de apăsătoare. Dar nu mi s-a părut că ar fi şarlatan. Era un om care convingea şi hipnotiza nu numai pe alţii, dar şi pe sine însuşi. Avea chipuri diverse, ba chip de pastor bonom, de altfel era îmbrăcat chiar ca un pastor, ba chip de mag, care stăpâneşte sufletele. Avea în el ceva de ascet şi martir. Probabil că principala lui tentaţie era puterea asupra sufletelor. Rar mi s-a întâmplat ca cineva să-mi producă impresia unui om atât de lipsit de har ca Steiner. Nici o rază venită de sus. Voia să obţină totul de jos, printr-un efort pătimaş să răzbească spre lumea spirituală. Cărţile lui Steiner mi s-au părut întotdeauna plictisitoare, scrise fără talent. De obicei se spunea că sunt cărţi de popularizare şi că trebuie să-i audiezi conferinţele că să-1 poţi aprecia. Dar cursul lui despre Bhagavad Gita, pe care 1-am audiat în loja antropozofică, nu mi-a oferit nimic în plus faţă de cărţile sale. Deosebirea era doar în aceea că Steiner avea talent oratoric, pe când talentul literar îi lipsea. Maniera lui de a vorbi era actul magic de cucerire a sufletelor cu ajutorul gesturilor, prin ridicarea şi coborârea vocii, prin expresia schimbătoare a ochilor. El îşi hipnotiza discipolii, unii chiar adormeau. A. Belîi, care pe vremea aceea nu cunoştea mai deloc limba germană, suferea şi el această acţiune hipnotică. Steiner a mai ţinut o conferinţă publică despre liber-arbitru, care mi s-a părut foarte mediocră şi din punct de vedere filozofic neinteresantă, după cum este neinteresantă cartea lui filozofică (nu teozofică) Filozofia libertăţii. Din vizita de la Helsingfors am tras o anume învăţătură şi mi-am consolidat opinia critică faţă de antropozofie şi faţă de ocultism în genere. Am exprimat toate acestea într-un articol publicat în Ruskaia mîsl¹⁶, articol care a provocat indignarea antropozofilor. Trebuie să mă mai refer la A. R. Minţlova, care un timp a jucat un rol important în cercurile literare pasionate de ocultism.

Pe A. R. Minţlova am întâlnit-o prima oară la Petersburg, la V. Ivanov. Atunci nu i-am acordat atenţie. După sfârşitul prematur al Lidiei Dimitrievna Zinovieva-Anibal, A. Minţlova a dobândit o influenţă uriaşă asupra lui V. Ivanov în chip de consolatoare. Consolarea avea un caracter ocult. Am privit-o mai cu atenţie pe Minţlova când ea a venit la Moscova pentru a-i prinde în mreje antropozofice pe A. Belîi şi pe tinerii care erau grupaţi în jurul lui. Minţlova era emisarul lui Steiner în Rusia. Prin ea scontau să obţină iniţierea. Era o femeie urâtă, corpolentă, cu ochii bulbucaţi. Semăna puţin cu Blavaţskaia (Elena Petrovna Blavaţkaia (1831-1891) — scriitoare rusa, teozof). Ca înfăţişare — mai curând antipatică. Dar avea mâini frumoase, întotdeauna am acordat mare atenţie mâinilor. Minţlova era o femeie inteligentă, în felul ei înzestrată, şi avea o mare artă de a se apropia de sufle-tul omului, ştia cum să-1 ia pe fiecare. Eu însă apreciam influenţa Minţlovei ca absolut negativă, chiar demonică. Legat de Minţlova, am avut o nălucire ciudată. După sosirea ei la Moscova iată ce mi s-a întâmplat: mă aflam în camera mea, culcat pe pat, pe jumătate adormit, şi vedeam limpede camera; în faţa mea, în colţ era icoana cu candela aprinsă, mă uitam cu mare concentrare spre acel colţ si, deodată, am văzut conturându-se sub icoană chipul Mintlovei, avea o expresie îngrozitoare, părea bântuit de forţa întunericului, mă uitam la ea cu mare concentrare şi prin­tr-un efort spiritual am silit această nălucire să dispară, cumplitul chip s-a topit. Ulterior, Jenia, care e înzestrată cu o mare sensibilitate, a văzut-o în formă de şarpe, împotriva căruia trebuia să lupt. Minflova simţea ostilitatea mea faţă de ea şi voia s-o depăşească. Drept care, în vara următoare, în drum spre Crimeea, ne-a făcut o vizită de două zile la noi la ţară, în gubernia Markov. Discuţiile cu ea erau interesante. Dar n-a reuşit să mă aducă de partea ei. Minţlova a dispărut într-un mod foarte straniu. Din Crimeea s-a întors la Moscova şi a tras la o amică a ei. La câteva zile după ce s-a întors, au ieşit împreună să se plimbe pe Kuzneţki Most. Amica a cotit într-o parte, Minţlova a luat-o în partea opusă. Nu s-a mai întors şi a dispărut pentru totdeauna. Ceea ce a contribuit şi mai mult la reputaţia ei plină de mister. Tinerii, care erau tentaţi să vadă fenomene de natură ocultă în orice, spuneau despre ea ba că i s-ar fi pierdut urma în Occident, într-o mânăstire catolică, legată de rozicrucieni, ba că s-ar fi sinucis pentru că a fost blamată de Steiner pentru proasta îndeplinire a misiunii ce-i fusese încredinţată.

Oameni ca Minţlova puteau avea influenţă numai în atmosfera elitei culturale a timpului, impregnată de stări de spirit şi de căutări oculte. În această atmosferă era multă falsitate inconştientă şi autoamăgire, şi era puţină dragoste pentru adevăr. Oamenii voiau sa fie înşelaţi şi seduşi. Nu puteau suferi critica. Toţi doreau să se iniţieze în adevăratul rozicrucianism, aşa cum s-a întâmplat la noi în curentele maso-nice de la sfârşitul secolului al XVIII-lea şi începutul secolului al XlX-lea. Dar atunci a existat mai multa naivitate. Oamenii au o nevoie indestructibilă de a juca un rol în viaţă, de a fi părtaşi la ceva primordial, la centrul care determină destinele umane. Omul e conştient de importanţa sa şi joacă un rol fie pentru că aparţine de centrul activităţii revoluţionare, de comitetul revoluţionar care determină mişcarea, fie pentru că aparţine celui mai autentic, celui mai ortodox ortodoxism, fie pentru că aparţine unui ordin ocult, este iniţiat în tradiţia ocultă. În toate cazurile, resorturile psihologice sunt aceleaşi. În toate cazurile, omul speră să se înalţe nu prin calităţi şi realizări personale, ci prin apartenenţa la grupările care joacă un rol. În anii celui de-al doilea deceniu al secolului al XX-lea, în Rusia, mulţi tineri cultivaţi, dar neputincioşi din punct de vedere creativ, visau mai mult ca orice să se împărtăşească la misterul rozicrucianismului. Şi tinerele fete se îndrăgosteau de acei tineri care dădeau de înţeles că fac parte din societăţi oculte, aşa cum în alţi ani şi în altă ambianţă se îndrăgosteau de acei tineri care dădeau de înţeles că au legături cu comitetul revoluţionar central. La noi, erotica a avut întotdeauna o coloratură idealistă. În anii '30 ai secolului al XIX-lea a avut un caracter schellingian, în anii '60 — nihilist, în anii '70 — narodnic, în anii '90 — marxist, la începutul secolu­lui al XX-lea a căpătat o coloratură ,,decadentă", în deceniul al doilea a devenit antropozofică şi ocultistă. Este un fenomen ridi-col, care denotă o insuficientă conturare a personalităţii, dar care stă mărturie idealismului rus.

O figură foarte caracteristică pentru epoca pe care o descriu era A. Belîi, un om de mare talent. În răstimpuri vădea sclipiri de geniu. La această individualitate strălucită nucleul solid al personalităţii fusese pierdut, disocierea personalităţii se produ-cea chiar în creaţia sa artistică. De altfel, acest aspect îşi găsea expresia în cumplita sa infidelitate, în tendinţa lui spre trădare. Relaţiile mele cu A. Belîi au avut un caracter ciudat. Aveam simpatie pentru el. Apreciam mult romanele sale Porumbelul de argint şi Petersburg¹⁷, am scris despre ele două articole, în care chiar le-am supraapreciat calităţile. A. Belîi era un obişnuit al casei noastre, mânca, bea şi uneori chiar dormea la noi. Făcea impresia că ne este prieten. Întotdeauna se declara de acord cu mine, pentru că în genere nu era în stare sa riposteze în faţă. Apoi deodată, pentru o vreme, dispărea cu totul. În acest timp de obicei publica vreun articol cu atacuri aprige împotriva mea, cu caracterizări caricaturale. Proceda la fel şi cu alţi amici ai săi, cu soţii Merejkovski, cu E. Metner, cu G. A. Racinski, cu V. Ivanov. Aveam impresia că se răfuieşte pentru că faţă în faţă se declarase de acord, fără sa fie de acord, că îşi ia revanşa prin arti­cole injurioase. Pe A. Belîi nu te puteai bizui în nici o privinţă. A devenit adept al lui Steiner, dar la un moment dat s-a transformat în duşman de moarte al acestuia şi a scris despre el lucruri îngrozitoare, pentru ca ulterior să revină în sânul steinerismului. În vara lui '917 era admirator înfocat al lui A. F. Kerenski, aproape îndrăgostit de el, şi îşi exprima sentimentele la noi în salon prin intermediul dansurilor. Dar după aceea a fost la fel de pasionat de bolşevism, în care a văzut naşterea noii conştiinţe şi a omului nou. Talentul lui A. Belîi a fost uriaş şi în creaţia lui transpare ceva nou. Dar n-a fost în stare să făurească nici o operă artistică desăvârşită. Cea mai mare originalitate au prezentat Simfoniile lui, o formă cu totul nouă. A. Belîi este figura cea mai caracteristică a epocii, mai caracteristica decât V. Ivanov, care era legat de epocile literare din trecut. V. Ivanov este un savant autentic, cunoştinţele lui sunt enorme. Cunoştinţele lui A. Belîi erau îndoielnice, întotdeauna încurca totul. Avea simpatii faţă de cultura spirituală germana, şi se inspira din influenţele germane. Dar nu cunoştea ca lumea limba germană şi în nemţeşte n-a citit nimic cum trebuie. A. Belîi este caracteristic pentru diversele curente ale începutului de secol, pentru că el nu putea rămâne în literatura pură şi în conştiinţa estetică, simbolismul său avea un caracter mistic şi ocult, el reflecta toate tendinţele spirituale şi căutările epocii. Era stăpânit de coşmaruri şi spaime, de premoniţii fatale. Avea o frică de moarte să nu întâlnească japonezi ori chinezi. A fost un om nefericit, cu sufletul grav bolnav. Uneori era cuceritor. Nu te puteai supăra pe el. Se simţea singur, deşi era înconjurat de prieteni şi chiar adulat. Imaginea omului se clătinase, şi A. Belîi mai mult ca oricine a oglindit acest fenomen în creaţia sa. Pe când eu consideram că misiunea mea este să lupt pentru imaginea omului.

In anii aceia întâlneai mulţi oameni interesanţi. Cât de lipsită de har este ,,marea epoca istorică" de acum în comparaţie cu darurile acelei epoci! Mi s-a întipărit puternic în minte o imagi­ne omenească de mare strălucire. Într-o zi, în timp ce eram la micul dejun, în sufrageria noastră şi-a făcut apariţia un om misterios. Toata lumea a simţit că era ceva ciudat în această apariţie. Era un nordische Mensch, care te ducea cu gândul la vikingi: un bărbat de o statura uriaşă, foarte frumos, dar deja de vârsta mijlocie, cu părul lăsat pe umeri, îmbrăcat cu o manta de ploaie. Pe stradă umbla fără pălărie. Când colindam împreună prin Moscova, el atrăgea toate privirile. A stat la noi vreo zece zile. A fost o întâlnire foarte interesantă. Era un om fermecător şi, în pofida înfăţişării sale oarecum teatrale, îţi inspira încredere. Avea multă bunătate şi atenţie faţă de oameni. S-a dovedit a fi medicul suedez Lubeck. Fusese îndrumat anume către mine şi mi-a arătat multă simpatie. Îndeosebi te uimea la Lubeck perspicacitatea lui, vecină cu clarviziunea. Ghicea multe lucruri re-feritoare la oamenii pe care îi vedea pentru prima oara şi despre care nu auzise nimic. Privitor la Viaceslav Ivanov a vădit o adevărată clarviziune. Era un mistic şi un om dotat din punct de vedere mistic. Forţa lui nu sta în gândire filozofică ori teologică. P. Florenski, pe care l-am ajutat să discute cu Lubeck în limba germană, 1-a trecut în categoria misticilor şi teozofilor de tipul lui Swedenborg, pe care îl considera relativ inocent. Lubeck a întâmpinat împreună cu noi Anul Nou, era ajunul lui 1914. Şi iată ce ne-a mirat în mod deosebit. Era lume multă şi toţi încercau să facă pronosticuri pentru anul următor. Nimeni nu se gândea la război. Lubeck a făcut următoarea prezicere. În anul ce vine va începe un cumplit război mondial. Rusia va fi înfrântă şi va fi ciuntită în teritoriul său, după aceea va fi revoluţie. Mie personal mi-a spus că în timpul revoluţiei voi deveni profesor la Universitatea din Moscova, ceea ce de asemenea s-a adeverit. Premoniţiile lui Lubeck au fost uluitoare, pentru că în vremea aceea situaţia politică a Europei nu oferea motive să te aştepţi la război. Îi păstrez lui Lubeck o foarte frumoasă amintire. Lidia a fost într-o comunicare deosebită cu el. Jenia, cu înclinaţiile ei pentru clarviziune, l-a înţeles cu deosebire. Ştiam că are în Fin-landa un sanatoriu de boli nervoase. M-a întristat mult când, fiind deja în străinătate, am primit vestea că Lubeck s-a sinucis. A fost o lovitură grea pentru mine. De ce acest destin? E drept, din comunicarea mea cu Lubeck puteam deduce că în el exista o contradicţie ireductibilă, un dezechilibru tragic. Şi totuşi, inexplicabil este destinul oamenilor.

Acum voi trece la o atmosferă total diferită.

* * *

Intr-un anume an al vieţii mele, an pe care îl consider benefic, am venit în contact şi am stabilit o comunicare cu un mediu nou pentru mine, mediul căutătorilor de Dumnezeu din popor, am cunoscut Rusia religioasă a norodului pribegitor. Pe vremea aceea, în cârciuma de lângă biserica Flor şi Lavr din Moscova (în apropiere de strada Miasniţkaia), în zilele de duminică aveau loc discuţii populare pe teme religioase între tot felul de sectanţi. Fenomenul mi s-a părut interesant şi m-am dus la una din aceste discuţii. Impresia a fost foarte puternică. Era Rusia pribegitoare, care căuta pe Dumnezeu şi adevărul lui Dumnezeu. Am participat foarte activ la disputele religioase şi cu unii dintre sectanţi am stabilit relaţii personale. Aici a ieşit la iveală capacitatea mea de a comunica şi de a discuta cu lumea din mediul popular, străină de educaţia şi cultura noastră, şi simpatia acestor oameni pentru mine. Adunările populare din crâşma erau poreclite Groapa. Se afla acolo o mare diversitate de orientări religioase — bessmertnici (în traducere, cei fără de moarte, nemuritorii. n.t.; cea mai interesantă dintre secte), baptişti şi evanghelişti de diferite nuanţe, rascolnici cu tendinţe de stânga, duhobori, hlîisti nedeclaraţi, tolstoieni. Bessmertnicii, o sectă nouă de tip mistic, care mi-a trezit cel mai mult interesul, se scinda în mai multe tipuri — bessmertnicii Vechiului Testament, bessmertnicii Noului Testament şi bessmertnicii Celui de-al Treilea Testament. În primul rând, m-a uimit limbajul popular al sectanţilor — viguros, pitoresc, expresiv; comparat cu el, limbajul intelectualilor apărea palid şi abstract. Nikita Pustosviat, aşa i se spunea unuia dintre sectanţi, dădea replici de felul următor: ,,Nu mă ara pe căpăţână." În general, discuţiile se purtau la un nivel destul de ridicat, exista o tensiune mistică, o gândire religioasă complexă şi profundă, o căutare pătimaşă a adevărului. În planul studierii poporului rus aceste adunări erau de nepreţuit. Unii dintre sectanţi erau adevăraţi gnostici populari şi dezvoltau întregi sisteme gnostice. La unele dintre curente se simţeau influenţe subterane ale maniheismului şi ale bogumilis-mului. Motivele dualiste găseau o anume corespondenţă şi la mine. Dar eu duceam o dispută aprigă împotriva spiritului sectant şi mă străduiam să răstorn sistemele lor ermetice. Cel mai uimitor apărea faptul că reprezentantul fiecărei secte era încredinţat că posedă adevărul absolut, pe când ceilalţi se află în rătăcire şi minciună. Tocmai aceasta atitudine îmi trezea o maximă împotrivire. Sectele cu caracter mistic erau mai interesante decât cele cu caracter raţionalist. Cea mai mare nesimpatie o aveam pentru baptişti, nu puteam suporta convingerea lor în propria mântuire şi nici forma raţională de exprimare. Tolstoienii prezentau puţin interes. Cea mai jalnică impresie o producea misionarul pravoslavnic, care trebuia să-i combată şi să-i dea în vileag pe sectanţi. El torpila ortodoxismul şi, chiar şi atunci când spunea ceva corect, provoca un sentiment de respingere. Indeosebi mi-au trezit interesul bessmertnicii, şi am investit mult în discuţiile şi disputele cu ei. Bessmertnicii mă vizitau şi la mine acasă. Ideea lor fundamentală era că nu vor muri niciodată şi că oamenii mor numai pentru că cred în moarte, sau, mai exact, au superstiţia morţii. Ca şi toţi sectanţii, ei se bazau pe textele Sfmtei Scripruri. Biruinţa lui Hristos asupra morţii o interpretau nu în sensul învierii morţilor, ci în sensul unei nemuriri empirice dobândite, întrucât moartea nu există pentru cei ce cred în Hris­tos. Dacă oamenii mor, aceasta se întâmplă numai pentru că nu cred în biruinţa lui Hristos asupra morţii. Dacă un bessmertnic va muri, aceasta se va întâmpla numai pentru că îşi va fi pierdut credinţa. Să-i convingi de falsitatea ideii lor era cu neputinţă, faptul morţii nu le demonstra nimic în afară de fragilitatea credinţei. Un bessmertnic spunea că atunci când îl vor duce la groapă şi îl vor jeli, el va merge alături de sicriu şi va râde de cei slabi în credinţă. Pentru bessmertnici, moartea înseamnă aceeaşi iluzie ca şi boala pentru ,,ştiinţa creştină", este generată de o credinţă falsă, căreia trebuie să-i fie opusă credinţa cea adevă-rată. Mi s-a spus că existau şi bessmertnici satanişti, cei care credeau doar în propria lor nemurire, iar pe toţi ceilalţi oameni îi considerau sortiţi mortii. Gândirea religioasă populară rusă s-a aplecat profund asupra problemei morţii. În secta bessmertnicilor, ca şi în toate sectele, exista un adevăr incontestabil şi important, dar luat la modul exclusiv şi rupt de alte aspecte ale adevărului, de plenitudinea adevărului. Odată, la o adunare, Ni­kita Pustosviat, din schisma de stânga, a venit la mine şi mi-a spus: « Daca vrei să ştii adevărul, atunci invită-mă la tine. » Bine-înţeles, am vrut să ştiu adevărul şi 1-am invitat la mine. S-a aşezat în mijlocul camerei şi a început, într-un limbaj popular uimi­tor de frumos şi de expresiv, să-mi expună un foarte complicat sistem gnostic. Ideile mele nu-1 interesau deloc. Am încercat să-1 contrazic, dar demersul s-a dovedit fără sorţi de izbândă. Era un om cu o convingere absolută, cu conştiinţa că este purtător al unicului adevăr mântuitor. Este aspectul apăsător al curentelor sectante. Dar mă uimea mintea multor sectanţi. Adesea recunoşteam idei pe care le întâlnisem când 1-am citit pe J. Bohme şi pe alţi mistici-teozofi creştini. Am observat că la noi, de la începutul secolului al XlX-lea, Bohme s-a infiltrat în mediul popu­lar. În popor chiar era socotit sfânt. Aveam o veneraţie deosebită pentru Bohme şi mă interesa influenţa pe care o are. Adunările populare religioase de la Groapa au luat sfârşit în scurt timp la intervenţia poliţiei, fenomen caracteristic vechiului regim. Pen­tru mine era clar că ortodoxismul oficial de stat nu era în stare să lupte împotriva mişcărilor religioase sectante din popor, el putea doar să interzică şi să persecute. În perioada când am frecventat Groapa, A. Belîi lucra la romanul sau Porumbelul de argint, în care descria o sectă mistică populară înrudită cu hlîsti. I-am propus să se ducă la Groapa şi să asculte cum vorbesc sectanţii. Spre mirarea mea, a refuzat şi s-a bazat doar pe intuiţia sa artistică. Această intuiţie s-a dovedit uimitoare, A. Belîi a dibuit ceva din mişcarea mistică sectantă rusă.

Dar cele mai interesante întâlniri individuale cu căutătorii de Dumnezeu din popor le-am avut în altă parte.
Timp de câţtiva ani de-a rândul ne-am petrecut verile la ţară, o proprietate a mamei Lidiei, din gubernia Harkov, în apropiere de Liubotin. În vara anului când am luat parte la adunările sectanţilor de la Groapa, de la moşia vecină, proprietate a familiei Şeerman, au venit la noi oameni pentru discuţii spirituale cu mine. Am aflat că, foarte aproape de noi, proprietarul moşiei VI. A. Şeerman, tolstoian prin convingerile sale, a organizat o colonie de tip tolstoian, o obşte spirituală. Se aflau acolo nu doar tolstoieni, aceştia erau chiar în minoritate. Veneau acolo din toate părţile căutători de Dumnezeu şi de Viaţa după dreptatea lui Dumnezeu — şi intelectuali, şi oameni din popor. Puteai întâlni şi reprezentanţi ai sectelor de tot felul, şi oameni solitari, care descoperiseră un mod al lor de mântuire a lumii. Căutătorii de Dumnezeu solitari erau chiar mai numeroşi decât sectanţii în sensul propriu al cuvântului. La acest centru spiritual sui-generis i-am întâlnit pentru prima oară pe dobroliubovieni, discipoli ai lui Alexandr Dobroliubov, poet decadent, care a devenit pere­grin, căutător al vieţii fără de prihană, şi a întemeiat o întreagă mişcare spirituală. Comunicarea cu dobroliubovienii era dificilă, pentru că ei făceau legământul tăcerii şi răspunsul la întrebarea ta putea veni abia după un an. După părerea mea, era o dovada de lipsă de atenţie faţă de oameni. Cât despre Vladimir Şeerman, era un om admirabil, de o puritate de cristal, deosebit de devotat căutării vieţii fără de prihană. Tolstoismul său nu era îngust sectant şi înăbuşitor, ca la mulţi alţii. Eu îl iubeam foarte mult pe L. Tolstoi, dar nu-i iubeam pe tolstoieni. Un tolstoian, care venea la noi împreună cu Şeerman, era de nesuportat prin moralismul său şi prin atitudinea de blamare a tuturor. Fratele lui VI. Şeerman era mai curând de orientare ocult-teozofică decât tolstoiană. M-a bucurat mult existenţa unui astfel de centru spiri­tual în apropierea noastră, ca o descoperire a unei noi posibilităţi de comunicare. Populaţia din colonia lui Şeerman nu era permanentă şi stabilă. Deseori veneau oameni noi. Mulţi erau doar în trecere prin acest centru spiritual în drum spre Caucaz, pentru a se aşeza în Munţii Caucazului.

Toţi căutătorii de Dumnezeu şi căutătorii de dreptate nou veniţi treceau de obicei pe la mine si purtau discuţii spirituale. Am avut prilejul să văd foarte multă lume de acest tip şi am cunoscut bine acest aspect din viaţa poporului rus. Nu-mi pot imagina Rusia fără aceşti oameni şi fără acest fel de mişcări spirituale. Este o peregrinaţie caracteristic rusească. Ce s-o fi întâmplat cu această Rusie spirituală peregrină în regimul comunist? În Rusia autocrat-monarhistă era mai uşor să fii peregrin decât în Rusia sovietică, obsedată de tendinţa de organizare totalitară a vieţii. Am auzit că în Caucaz au fost cu totul strivite mişcările spirituale şi obştile.
Toţi aceşti căutători ai vieţii fără de prihană întru Dumnezeu, pe care i-am întâlnit în mare număr, erau nişte revoluţionari, deşi revoluţionarismul lor era de natură spirituală, nu politică. Erau cu toţii nişte anarhişti în ale religiei, prin aceasta se apropiau de L. Tolstoi, prin aceas­ta se apropiau şi de mine. Mă uimea că cei solitari îşi aveau de regulă modalitatea lor sigură de mântuire a lumii şi a omului şi veneau să-mi expună această modalitate. Le era propriu elementul gnostic în sensul că mântuirea depinde de cunoaşterea adevărului. Însemnătatea voinţei malefice în viaţa omului era sub-apreciată. Unii îţi făceau impresia că sunt obsedaţi de o idee fixe, dar toţi se abandonau în întregime căutării adevărului şi reali-zării unei vieţi drepte întru Domnul. Mi-1 amintesc pe unul care avea un sistem de mântuire gândit cu consecvenţă. Cel în cauză se concentra exclusiv pe problema timpului ca izvor al răului. Considera că timpul poate fi biruit şi propovăduia că trebuie ,,să te înfăşori în clipă", atunci totul va intra în viaţa veşnica, moartea va fi învinsă. Sistemul lui avea ceva judicios, dar în ansamblu era o simplificare şi o supradimensionare a părţii, multe probleme scăpau cu totul conştiinţei sale. Trebuie să spun că pe toţi îi caracteriza o simplificare în gândire, o simplicitate în felul de viaţă. Nu ştiu cum priveau ei complexitatea mea filozofică şi culturală, mintea mea aplecată spre problematic. Dar îmi arătau simpatie şi le plăcea să discute cu mine.

Cel mai mare prieten al meu a fost Akimuşka. Un simplu mujic, salahor. Avea o vedere foarte proastă, şi făcea impresia unui om care se va poticni de ceva, ori va cădea. Nu ştia carte. Prin manierele sale îl amintea uneori pe A. Belîi. Discuţiile cu Akimuşka aveau profunzime spirituală, el se situa la înălţimea celor mai dificile probleme de mistică, specifice pentru mistica germană îl simţeam mai aproape de mine decât pe mulţi oameni evoluaţi şi culţi, îmi venea uşor să discut cu el. Relaţiile cu Aki­muşka m-au convins de falsitatea punctului de vedere, promovat de narodnici, cum că între pătura cultă, pe de o parte, şi popor, pe de alta, ar exista o prăpastie. Akimuşka îmi spunea că îi este străin ţăranul absorbit de probleme materiale şi îi sunt aproape eu, cu care poate discuta despre problemele spirituale care îl pre-ocupă. Există o unitate în împărăţia spiritului. Akimuşka mi-a povestit o dată despre o întâmplare cu totul neobişnuită, pe care a trăit-o pe când era copil. Era cioban şi păştea o turmă. Deodată i-a venit ideea că Dumnezeu nu există. În clipa aceea soarele a început să se întunece şi el s-a văzut cufundat în beznă. A simţit că dacă Dumnezeu nu există, înseamnă că nu există nimic, există doar nimicul absolut şi întunericul. Era ca şi cum orbise cu totul. Apoi în adâncul acelui nimic şi al întunericului a început deodată să se zărească lumina, şi el s-a convins din nou că Dumnezeu există, nimicul s-a transformat în lume, o lume viu luminată de soare, şi totul s-a repus la loc într-o lumină nouă. Akimuşka n-a auzit, probabil, niciodată despre Meister Eckhart şi J. Bohme, dar a descris o experienţă mult înrudită cu experienţa descrisă de aceşti mari mistici. Akimuşka avea o subtilitate sui-generis. A fost unul dintre oamenii cei mai remarcabili pe care i-am cunoscut. Mai mult ca la oricine mă uimea la el intuiţia mistică a vieţii şi setea mistică. Viaţa exterioară a lumii obiective parcă nici nu exista pentru el, şi nu ştia să se orienteze în ea, era neputincios ca un copil. în acelaşi timp, în el se simţea o mare bunătate şi o mare îngăduinţă. Venea adesea la noi în casă, lua prânzul cu noi, după care ne plimbam împreună şi purtam discuţii spirituale. După un timp a plecat în Caucaz şi a dispărut. Îi păstrez o neştearsă amintire.

De asemenea, păstrez amintirea pictorului B. şi a soţiei sale. Erau apropiaţi de dobroliubovieni. B. era un bărbat foarte frumos, avea în el ceva franciscan şi plin de har. Soţia lui avea o înfăţişare mai puţin atrăgătoare, dar era foarte inteligentă, şi discuţiile cu ea erau interesante. Ea era mai aproape de ortodoxism, îi plăcea Filocalia şi citea mereu cărţi de mistică ascetică orientală. Ţineam mult la B., dar de discutat îmi plăcea mai mult să discut pe teme spirituale cu soţia lui. B. venea des la noi în casă. Ulterior au plecat amândoi în Caucaz19, spre care se îndreptau diversele curente spirituale.

Întotdeauna m-a mirat cum toţi aceşti oameni uitau de stilul prea moşieresc al casei noastre, străin lor, şi ţineau în primul rând la comunicarea spirituală. Îmi amintesc de anii relaţiilor cu aceşti oameni ca de anii cei mai buni din viaţa mea şi despre oamenii aceia ca despre oamenii cei mai de valoare pe care mi-a fost dat să-i întâlnesc în viaţă. Viciat de boieria ereditară şi de egoismul de filozof şi scriitor, care ţine înainte de toate la condiţiile favorabile creaţiei sale intelectuale şi scrisului său, am făcut prea puţin în comparaţie cu aceşti oameni în vederea înfăptuirii unei vieţi întru dreptate, dar în adâncul inimii mele am visat la aceleaşi lucruri la care visau şi ei. Îmi amintesc de zilele fericite de Crăciun la ţară. Ger cumplit, totul e acoperit de zăpadă, parcul e scăldat în lumina lunii şi se creează o atmosferă de basm. Soseşte Vl. Şeerman în sanie şi aduce cu el un nou oaspete. Şeerman e îmbrăcat cu un cojoc, barba lui uriaşă e plină de zăpadă. Priveşte prietenos cu ochii săi plini de bunătate. În salon, în cămin arde focul. Mopsul nostru Tomka, la care ţineam cu toţii, stă întins, acoperit tot cu o pătură roşie, şi mârâie când vin oameni pe care nu-i ştie. Începe o discuţie spirituală. Ce sistem de mântuire a lumii are noul nostru vizitator? În timpul acesta lumea se apropia deja de cumplitul război mondial, ce va deschide era de catastrofe, nenorociri şi suferinţe, cărora nu i se întrevede sfârşitul.

In mine creştea tot mai mult răzvrătirea împotriva ortodoxismului oficial, împotriva formelor istorice ale clericalismului. Trebuie să spun cu amărăciune că, în majoritatea cazurilor, viaţa bisericească pravoslavnică mi-a produs o impresie apăsătoare, de natură să te ducă în ispită. Cu prilejul procesului împotriva imiaslavţilor(Imiaslavţii, textual, în traducere, ,,slăvitorii numelor". N.t.) de la Athos²⁰, la care a luat parte ierarhia şi diplomaţia rusă, am scris articolul Nimicitorii spiritului, un articol pătruns de indignare, orientat împotriva Preasfintului Sinod. N-am avut simpatii deosebite pentru imiaslavism, dar m-au revoltat silnicia în viaţa spirituală şi josnicia, ne-spiritualitatea Sinodului din Rusia. Numărul ziarului în care apăruse articolul a fost confiscat, iar eu am fost dat în judecată în baza articolului referitor la blasfemie, care prevedea ca pedeapsă deportarea pe viaţă în Siberia. Avocatul meu aprecia că situaţia este disperată. Procesul s-a tot amânat din cauza războiului şi a imposibilităţii de a-i convoca pe toţi martorii. Aşa s-a tot amânat până la revoluţie, şi revoluţia a pus capăt procesului. Dacă n-ar fi avut loc revoluţia, eu m-aş afla acum nu la Paris, ci în Siberia, deportat pe viaţă. În vara lui '917, în stihia revoluţiei, la Moscova se ţineau adu­nări ecleziastice, care pregăteau congresul eparhial şi sinodul. Adunările ecleziastice nu mi-au plăcut niciodată, îmi repugna spiritualitatea lor redusă. Încercam totuşi să frecventez aceste adunări, deşi nu intenţionam să joc acolo vreun rol activ. Mi-au lăsat o impresie foarte apăsătoare, de respingere. Am hotărât să nu le mai frecventez. Aş asemui aceste adunări cu cele din saloanele uniunii poporului rus. Oricine a participat la aceste adunări nu putea evita impresia că Biserica pravoslavnică are o legătură profundă cu reacţiunea şi contrarevoluţia, cu monarhia auto-crată, cu stări de spirit proprii ,,sutelor negre". Acum Biserica pravoslavnică s-a eliberat complet de toate acestea. Totodată trezea un sentiment de respingere caracterul mărginit, prea puţin spiritual al masei clericale medii. De fapt, şi nivelul problemelor de care se ocupa sinodul era scăzut şi nu corespundea defel caracterului catastrofic al epocii. La sinod nu s-a pus nici una din problemele pe care le ridicase gândirea religioasă rusă. Era un ortodoxism îngust, cotidian, preocupat exclusiv de problemele mărunte, deşi necesare, de organizare bisericească exterioară. Nici chiar participarea unor oameni că S.Bulgakov şi prinţul E. Trubetkoi, care întocmiseră cea mai mare parte din documentele sinodului, n-au putut ridica nivelul. Aici s-a văzut nemaipomenita închistare a bisericii oficiale. Ţin minte că, la începutul revoluţiei, cu mare greutate am reuşit să-1 conving pe preotul de la parohia noastră din Intrarea Bolşoi Vlasievski să elimine din slujba religioasă cuvântul despre suveranul autocrat. Preotul acesta era un om admirabil²¹ (în vechea Rusie au fost mulţi preoţi buni, deşi aproape că n-au existat episcopi buni), dar era cu totul pătruns de vechile principii bisericeşti-statale. Prăbuşirea monarhiei autocrate îi apărea sinonimă cu prăbuşirea Bisericii pravoslavnice.

Când au început persecuţiile împotriva bisericii şi a clerului, s-au găsit mulţi oameni devotaţi credinţei lor şi în stare să accepte suferinţa şi martiriul. Persecuţiile au purificat atmosfera bisericească. Însă nu s-au putut observa nici un fel de semne privind ivirea unei noi conştiinţe creatoare în interiorul ortodoxismului bisericesc. Ca instituţie socială de tradiţie biserica s-a dovedit mai puternică decât ca organism mistic. Dar Bise­rica pravoslavnică mi-a lăsat o impresie luminoasă chiar în ajunul expulzării mele din Rusia sovietica. Este vorba de întâlnirea mea cu părintele Alexei Meciov. Făcea parte din clerul de mir, dar era recunoscut că stareţ. Am avut întotdeauna în mine o plămadă anticlericală, şi anticlericalismul meu îşi avea hrana în impresiile culese de la oamenii bisericii. Din toate întâlnirile cu feţele bisericeşti impresia cea mai puternică şi de mare bucurie mi-a lăsat-o părintele Alexei Meciov. Emana o puritate neobişnuită. N-am observat la el nici una din trăsăturile negative cotidiene proprii categoriei sociale a preoţimii. Îmi amintesc cu multă căldură de discuţia pe care am avut-o cu el chiar în ajunul plecării mele în străinătate. El binecuvânta cu hotărâre această plecare şi spunea că am de îndeplinit în Europa Occidentală o misiune pozitivă. Am stat de vorbă în cămăruţa lui de lângă biserică, era o zi scăldată în soare şi părintele Alexei era îmbrăcat în alb. Oricum, era un reprezentant al ortodoxismului alb, nu al celui negru. Între altele, spunea că nu trebuie să ne punem speranţele în nici un fel de intervenţii şi violenţe militare pentru răsturnarea bolşevismului, ci exclusiv în cotitura spirituală înlăuntrul poporului rus. Mi-a povestit despre ostaşi ai Armatei Roşii care veneau la el noaptea, să se căiască. Toate acestea consonau cu propriile mele opinii. Prin părintele Alexei simţeam legătura cu Biserica pravoslavnică, legătură ce n-a fost nicicând întreruptă cu totul la mine, în pofida criticii mele acute şi a aşteptării unei epoci cu desăvârşire noi în creştinism. Oricum, m-am simţit întotdeauna drept unul care aparţine misticei Biserici a lui Hristos. Poziţia mea religioasă era înrudită cu poziţia lui Vl. Soloviov.

Când am ajuns în străinătate şi am venit în contact cu emigraţia rusă, am încercat una din cele mai apăsătoare impresii din viaţa mea. Mă voi referi la acest aspect în altă parte. Aici vreau doar să spun că atmosfera pravoslavnică rusă în străinătate nu poate decât să îndepărteze de ortodoxism pe cineva care ţine la adevăr, dreptate şi libertate spirituală. Este o atmosfera contaminată de o profundă reacţiune, atât religioasă, cât şi politică. Cel mai trist este faptul că a fost contaminat şi tineretul. Chiar şi segmentul de tineret care socialmente se întoarce cu faţa la comunism este contaminat de un reacţionarism religios. Nu se căuta dreptatea, ci ordinea şi o autoritate puternică. În emigraţia pravoslavnică au apărut tendinţe clericale, care n-au existat la noi în trecut. Ortodoxismul era străin de clericalismul pe care deodată oamenii au început să-1 afirme drept unicul ortodoxism adevărat. Episcopii şi preoţii au fost aproape divinizaţi. Dacă vreun episcop de formaţie veche nu era dispus să-şi exagereze autoritatea, tineretul se arăta nemulţumit şi-i pretindea să dea dovadă de conştiinţă ierarhică autoritară, adică, în esenţă, să se subordoneze conştiinţei tineretului. O mare parte a emigraţiei considera Biserica pravoslavnică drept un instrument al ordinii de stat dorite. Se afirma primatul politicii asupra spiritului, ca în ortodoxismul imperial. Nişte saduchei. O parte mai mică a emigraţiei ţinea în primul rând la practica bisericească ortodoxă şi creştinismul se reducea pentru ea la evlavie de hram şi la exaltare de pe urma slujbelor religioase regulamentare.

Am simţit mai acut că oricând cumplita ispită: lipsa de iluminare, de har la oamenii care se consideră ortodox de credincioşi, care se duc mereu la slujbele religioase, se roagă, se spovedesc şi se împărtăşesc des. Este mortificarea spiritualităţii în ritualul exterior, în lege, în regulament, este fariseismul pravoslavnic, mult mai rău decât fariseismul iudaic antic, culme a religiei iudaismului.

Tradiţia gândirii religioase creatoare ruse, îţi părea cu totul întreruptă, fiind susţinută doar de un grup restrâns de reprezentanţi ai gândirii filozofice şi teologice, care nu erau recunoscuţi ca pravoslavnici adevăraţi. În mine creştea o adevărată răzvrătire împotriva acestei atmosfere şi nu pierdeam nici un prilej ca să-mi exprim protestul prin viu grai şi în scris. Voi mai vorbi pe larg despre contactele mele cu lumea creştină din Occident, cu catolicii şi cu protestanţii. Au fost nişte relaţii complexe. Mie îmi este foarte propriu supra-confesionalismul (prefer acest cuvânt cuvântului inter-confesionalism). Întotdeauna m-a stăpânit în mod deosebit dorinţa de reformare, deşi nu în sensul special al protestantismului. Această reformare sau profundă reformă spirituală este necesară şi pentru lumea protestantă.

Dar viaţa mea religioasă internă şi drama mea religioasă pot fi pe deplin înţelese doar în legătură cu experienţa lăuntrică pe care am trăit-o, cu profunda criză lăuntrică — am în vedere visul fundamental al vieţii mele, tema creativităţii omului. Mă voi referi la aceasta în capitolul următor. Dar cu cât mai mult mă gândesc cum ar putea creştinismul să depăşească acest punct mort şi să se înscrie pe o noua cale de creaţie, cu atât ajung la concluzia că este calea creştinismului eshatologic, fidel ideii mesianice. Dumnezeu se descoperă lumii, dar El nu dirijează această lume. Lumea aceas­ta o dirijează stăpânul acestei lumi. ,,Vie împărăţia Ta." Ceea ce înseamnă că în această lume încă nu există Împărăţia lui Dum­nezeu. Împărăţia lui Dumnezeu este aşteptată şi deocamdată oa­menii doar se îndreaptă spre ea. Împărăţia lui Dumnezeu înseamnă altceva în comparaţie cu împărăţia lumii. Ideea de Împărăţie a lui Dumnezeu trebuie înţeleasă în plan eshatologic. Chiar aşa o şi înţeleg numeroşi istorici ai creştinismului (J. Weiss, Loisy, Schweitzer).

Dar Împărăţia lui Dumnezeu nu este numai aşteptată, este şi creată. Conştiinţa eshatologică presupune o transformare profundă a conştiinţei umane. Oamenii şi reprezentanţii gândirii religioase trăiesc foarte diferit drama religioasă. Drama mea religioasă stă în primul rând în aceea că retrăiesc cu mare suferinţă conceptele obişnuite, devenite ortodoxe, despre Dum­nezeu şi despre relaţia dintre Dumnezeu şi om. Nu mă îndoiesc de existenţa lui Dumnezeu, dar mi se întâmplă să am momente când îmi trece prin minte, ca un coşmar, ideea că ei, ortodocşii, care concep relaţiile dintre Dumnezeu şi om în plan sociomorfic, ca relaţii dintre stăpân şi rob, au dreptate, şi atunci totul s-a sfârşit, s-a sfârşit şi cu mine. În hotarele religiei, coşmarul îmi apare ca o ivire a unui Dumnezeu rău, pe Care oamenii îl con­sideră bun în virtutea robiei lor. În opoziţie cu aceasta apare o altă experienţă religioasă — Dumnezeu nu este înţeles de om. Dumnezeu aşteaptă de la om un răspuns creator cutezător. Prin aceasta omul este încărcat cu o răspundere şi o povară incomparabil mai mari decât pretenţia obişnuită de biruire a păcatelor. Cutezanţa maximă este că de om depinde nu doar destinul omu­lui, ci şi destinul divin.