Despre Meditaţie
de
Dom Aelred Graham, O. S. B. (Ordinul Sfântului Benedict)
Studies in Comparative Religion, Vol. 1, No.1
World Wisdom, Inc.
O prelegere
ţinută la sediul Societăţii Sf. Ioan Evanghelistul,
Cambridge, Mass., U.S.A., la data de 10 noiembrie 1965
Traducere Marian Stan
Cum ar trebui să abordeze cineva subiectul
Meditaţiei, adresându-se unui public precum cel de faţă?
Ar putea folosi răstimpul limitat pe care îl avem la
dispoziţie pentru a reaminti ce au spus unii sfinţi
şi maeştrii spirituali asupra subiectului – ceea
ce s-ar dovedi a fi doar o foarte sumară antologie a
textelor cu care suntem deja familiarizaţi. Altcineva
ar putea încerca o scurtă analiză teologică,
pentru a elucida anumite principii subiacente meditaţiei
religioase – dar demersul se poate dovedi prea abstract şi
mai degrabă plictisitor. Sau, mai ştii?, cineva
se poate încumeta să predice despre importanţa practicii
– dar publicul ar asculta mai mult din obligaţie, pe
lângă faptul că, din anumite puncte de vedere, o
asemenea predică ar fi deplasată.
În schimb, voi vorbi despre meditaţie
în experienţa unui anumit individ, deoarece aceasta este
zona în care mă simt cel mai puţin incompetent.
Dacă, referindu-mă la el, voi folosi persoana a
treia, nu o voi face pentru a induce pe cineva în eroare,
ci doar pentru a conferi o minimă aparenţă
de respectabilitate unei manifestări de exhibiţionism
egoist.
Închipuiţi-vă un tânăr care
intră într-o mănăstire benedictină la
vârsta de 23 de ani. Educat toată viaţa în credinţa
romano-catolică, el nu dovedise o cucernicie prea consecventă
(mai curând, dimpotrivă), nici nu avusese parte până
la vârsta respectivă, sau de atunci încolo, de ceea ce
s-ar putea descrie drept experienţe religioase sau vreo
convertire personală spectaculoasă. Cu toate acestea,
la vârsta de 20 de ani, pe vremea când era încă ”în lume”
(cum se spune), a intrat sub o înrâurire iezuită, fiind
puternic influenţat de sistemul de meditaţie al
Sf. Ignatiu de Loyola. A urmat o perioadă de mare austeritate
personală: cămăşi din ţesătură
de păr aspru, posturi, canoane şi alte asemenea,
care au dus, sau au părut a duce, la o ferventă
devoţiune faţă de Domnul nostru în sacra sa
umanitate. Toate aceste nevoinţe au produs şi dorinţa
de a fi virtuos şi de a se începe apostolatul pentru
Împărăţia lui Dumnezeu.
Privind acea perioadă din perspectiva
subtilităţilor la care a avut acces ulterior, omul
nostru fără vocaţie de erou a fost recunoscător
pentru intuiţiile dobândite atunci, dar s-a convins că
acele intuiţii erau prea superficiale pentru a menţine
viaţa spiritului la un nivel mai profund. Două motive
explicau această stare de lucruri: (i) metoda Sf. Ignatiu
nu părea să angajeze intelectul în modalitatea de
abordare a subiectului ei, rămânând în sfera imaginaţiei
picturale – de exemplu, reconstituind în imaginaţie scene
din viaţa Domnului nostru, etc (ii) accentul cade pe
voinţă şi pe năzuinţa lipsită
de efort – fără un arsenal mental pe măsură
să suscite şi să direcţioneze acea năzuinţă.
Cu toate acestea, într-o anume etapă a
itinerariului lor spiritual, tinerii – mai ales cei care nu-şi
pot stăpâni emoţiile şi pasiunile – pot profita,
probabil, în urma contactului cu spiritualitatea Sf. Ignatiu.
Intrând în mănăstire, a descoperit
o atmosferă destul de diferită, cu puternice - prea
puternice, poate – prejudecăţi anti-iezuite, o
spiritualitate cu tentã mai degrabã colectivã
decât individualã, centrată
pe celebrarea Liturghiei şi a Serviciului Divin în strană.
Dar ni se cerea mereu cel puţin o jumătate de oră
de rugăciune mentală sau meditaţie în fiecare
zi, fără a ni se oferi instrucţiuni precise
în legătură cu asta. Te pomeneai jucându-te cu un
verset din Psalmi sau din Noul Testament, cu a zicere a Sf.
Ioan al Crucii, cu un pasaj din Părintele Augustine Baker
– sau ţi se întâmpla, cel mai probabil, să adormi
pur şi simplu.
Cu toate acestea, în primii ani de viaţă
în mediu benedictin, el a început să nutrească anumite
convingeri. Era convins, de exemplu, că a fi atent în
biserică, chiar dacă era de dorit, nu era suficient.
Mai importantă era nevoia de a-ţi aminti de tine
şi, în genere, a dobândi o prezenţă conştientă
(aware) în afara bisericii – în interacţiunile
cu oamenii şi în alte situaţii. Apoi, s-a convins
de importanţa singurătăţii, pentru a găsi
în el însuşi resursele de a fi fericit de unul singur.
În plus, avea impresia că abilitatea de a-şi aminti
de sine (recollectedness) şi singurătatea
rodnică erau legate, cumva, de meditaţie. Dacă
nu reuşeşti să meditezi, mintea îţi va
fi împrăştiată, şi nu vei putea experimenta
nici măcar primele faze a ceea ce Plotin (căci îl
citise pe Plotin, cândva, la începuturi) numea ”zborul celui
singur către Cel Singur.”
Ajungând să studieze teologia cu călugării
dominicani la Oxford, a făcut noi descoperiri. Pe lângă
faptul că oferă un splendid cadru doctrinar, Summa
Theologica pare să ne comunice, ca din întâmplare,
două lecţii cu implicaţii asupra meditaţiei
religioase. Una este inadecvarea afirmaţiilor verbale
pentru a exprima ce este în minte/suflet sau pentru a descrie
ce se află în exteriorul acestora. Cealaltă lecţie
privea realismul afirmaţiilor din crez. Potrivit
Sf. Thomas, actul de credinţă nu este un simplu
consimţământ dat unei propoziţii verbale, ci
o mişcare a minţii spre realitatea la care se referă
respectiva propoziţie. Astfel, când spunem ”Credo in
unum Deum” (in cu acuzativul) mintea se mişcă,
ca să spunem aşa, către Dumnezeu, într-un act
vital de percepţie totală.
Când toate acestea au fost puse în legătură
cu o psihologie de inspiraţie augustiniano-tomistă,
ce afirma sălăşluirea lui Dumnezeu în suflet:
prezenţa imanentă a Sfintei Treimi în spiritul uman
– studentul a înţeles promiţătoarele posibilităţi
ale meditaţiei. Pentru a fi într-un contact direct, deşi
obscur, cu Dumnezeu, trebuia să săvârşeşti
acte pure inspirate de credinţă şi dragoste
– atâta tot. Potrivit Sf. Thomas, prin harul sfinţitor,
sufletul este înzestrat cu virtuţile teologale şi
cu darurile Sfântului Duh. Dovedind suficientă fidelitate,
cineva poate experimenta câte ceva din realitatea Divină.
Cu îngâmfarea tinereţii, acest student a început să-şi
imagineze că ştia ce vroia să spună Sf.
Thomas, când a afirmat că în propria sa Summa
teologică se află atât de multe ”paie” în comparaţie
cu ceea ce văzuse în experienţa mistică.
Aici, suntem îndemnaţi la prudenţă,
căci până şi în domeniul celor sfinte există
un intelectualism arid, care trebuie să fie corijat prin
conştientizarea nimicniciei creaturii în faţa lui
Dumnezeu, prin realizarea faptului că, pentru un creştin,
testul suprem nu reprezintă culmile rugăciunii contemplative
pe care presupune că le-ar fi atins, ci gradul în care
a învăţat să nu-şi afirme orgolios propria
virtute (the degree of non-righteousness), caritatea
şi compasiunea faţă de cei din jurul său.
O carte care a avut o enormă influenţă
asupra sa a fost Norul Necunoaşterii, un faimos
tratat teologic din sec. XIV. Învăţătura cuprinsă
în această scriere, învăţătură ce-i
persistă încă în minte, priveşte extrema simplitate
la care poate ajunge rugăciunea individuală – nu
mai mult decât rostirea mentală a unui singur cuvânt:
Dumnezeu, sau Iisus. Tratatul consideră că există
posibilitatea de a fi conştient de ”Realitatea Ultimă”
într-un mod aproape continuu, această posibilitate fiind,
în ochii autorului ceva real, fie şi numai ca o perspectivă
îndepărtată. (Citez din capitolul 71 al Norului):
...există unii care, datorită
harului, sunt atât de permeabili duhovniceşte şi
atât de acasă în Dumnezeu în această graţie
a contemplaţiei, încât par a şi-o păstra şi
când se află în condiţiile obişnuite ale lucrării
spirituale, fie că sunt aşezaţi, merg, stau
în picioare sau în genunchi. Şi, în toate aceste ipostaze,
ei deţin controlul deplin al facultăţilor lor
fizice şi mentale, putându-se folosi de ele dacă
doresc....
În paralel cu interesul pentru teologia creştină
şi tentativele sale vizând rugăciunea mentală,
studentul nostru monah a început să vădească
o înclinaţie de diletant spre spiritualitatea provenită
din India, în special buddhismul. (Aici voi renunţa la
subterfugiul aluziei, atât de iritant, probabil, trecând la
persoana întâia singular). Nu am calificarea să vorbesc
despre aspectele instituţionale şi de ritual ale
buddhismului. Foarte interesante pentru creştini mi se
par, în schimb, tipul de percepţie (insight) buddhist
şi maniera de meditaţie. Prin tipul de percepţie
înţeleg, în mare ceea ce se află cuprins în Adevărurile
Nobile ale lui Gautama, iar prin meditaţie înţeleg
tipul de disciplină fizică şi mentală
practicată în Zen Buddhism.
Prin remarcile sumare pe care le voi face asupra
subiectului, nu intenţionez să stabilesc la fiecare
pas, ori, mai bine zis, în niciun punct, paralelismele evidente
care există (după părerea mea) între buddhism
şi creştinism. Este suficient a spune că respectivele
paralelisme sunt incontestabile, şi că acele contacte
pe care le-am avut cu buddhismul şi buddhiştii (recunosc
– foarte limitate) au fost întotdeauna cordiale şi deseori
aproape reverenţioase, neavând câtuşi de puţin
efectul de a mă îndepărta de spiritualitatea tradiţională
catolică, aşa cum o cunosc graţie studiului.
Buddhiştii acceptă ca pe o realitate
fundamentală a vieţii omniprezenţă suferinţei,
în sensul de frustrare. Trăim într-o vale a plângerii.
Lucrurile nu merg niciodată aşa cum trebuie pentru
multă vreme. Suntem confruntaţi cu moartea – în
cele din urmă, cu propria moarte, dar încontinuu cu moartea
altora – cu boala, cu sănătatea şubredă,
cu sărăcia, sau numai cu acele piedici şi plictiseli
cotidiene, de fiecare ceas, precum cea de a fi într-o companie
neplăcută, de a avea un loc de muncă nepotrivit,
de a locui cu persoane dezagreabile – sau, la nivel subiectiv,
de a fi nevoit să-ţi suporţi depresiile, sentimentele
de culpă şi senzaţia nedefinită de inadecvare.
Desigur, nu putem face nimic pentru ca aceste
experienţe să fie altele decât cele ce sunt, dar
ceea ce tinde să le facă insuportabile este ceea
ce Guatama numeşte ”sete” – ”sete însoţită
de desfătare şi lăcomie, căutarea plăcerii
când aici, când acolo, mai precis setea de experienţe
senzoriale, setea de autoperpetuare, setea de extincţie.”
Să observăm că sursa acestui rău, miezul
tuturor suferinţelor omeneşti, nu este lucrul după
care se însetează – experienţa senzorială,
de exemplu – ci setea însăşi. Cineva poate şi
chiar se cuvine să se bucure într-un context adecvat;
greşeşte doar când devine obsedat de dorinţa
după asemenea plăceri.
Conform învăţăturii buddhiste,
soluţia acestei probleme este debarasarea de (sau eliberarea
de) sete -”desprinderea de ea, renunţarea la ea, eliberarea
de ea, non-ataşamentul faţă de ea.” Atingerea
acestei stări de eliberare (care este iluminarea, Buddha-itatea,
trezirea) este rostul şi scopul existenţei umane.
Ea implică practicarea unor precepte etice, iar, în cazul
specific al buddhismului, calea cu 8 braţe care constă
în ”concepţii juste, intenţii juste, vorbire justă,
conduită justă, mijloace de trai juste, efort just,
atenţie justă, concentrare justă.”
Însă pentru a ne duce viaţa aşa
cum se cuvine, trebuie să ne adecvăm gândirea, sau
– mai bine zis – trebuie să adoptăm atitudinea mentală
şi spirituală corectă. Cea mai la îndemână
modalitate de a induce asemenea schimbare este prin meditaţie.
Şi de acum încolo voi vorbi de meditaţie, nu într-un
sens specific buddhist, ci într-o accepţiune aplicabilă
în egală măsură creştinilor – cel puţin,
acelor creştini care sunt preocupaţi de nivelele
mai profunde şi mai mature ale vieţii spirituale.
Când vorbim despre meditaţie, ne gândim
de obicei la o meditaţie asupra sau despre ceva. Avem
întotdeauna o temă a meditaţiei noastre. Sensul
acesteia este de a oferi o ţintă minţilor noastre.
Dar, orice temă alegem, chiar şi cea mai elevată,
descoperim, de obicei, că ea se dovedeşte a fi mai
degrabă banală, şi că nu ne putem menţine
atenţia. Aşa că suntem distraşi, mintea
noastră hoinăreşte, visăm cu ochii deschişi
– ceea ce este o formă de iluzionare (wishful thinking),
o modalitate de a jindui, prin urmare – iar meditaţia
devine la fel de frustrantă, dacă nu cumva mai frustrantă
decât oricare dintre activităţile normale de fiecare
zi.
Aici aş veni cu sugestia că rostul
subtil al meditaţiei nu este acela de a gândi despre
ceva, oricât de edificator, ci doar de a fi ceva –
în acest caz, a fi cine suntem cu adevărat, a fi noi
înşine. Ori de câte ori facem câte ceva care necesită
acţiune în exterior – prin forţa lucrurilor, suntem
nevoiţi să ne concentrăm asupra activităţii
exterioare aproape cât este ziua de lungă – nu suntem
niciodată noi înşine. Suntem simpli actori, actanţi,
nevoiţi să asume unul sau altul dintre roluri, chiar
dacă acesta ar putea fi unul extrem de virtuos, sau –
de ce nu? – eroic.
Totuşi, din când în când, simţim
nevoia de a fi, pur şi simplu, noi înşine – acţiunile
omului îşi găsesc un sens acceptabil doar în clipa
când ele se revarsă, ca să ne exprimăm astfel,
din fiinţa lui adevărată. Toată lumea
admite că atingem forma optimă când suntem cu adevărat
treji şi vigilenţi. Nu este vorba despre acea conştienţă
preocupată de sine într-un sens egoist, ci, dimpotrivă,
de gradul în care conştienţa noastră este actualizată
”existenţial” (pentru a folosi o exprimare actuală)
– astfel încât, într-o modalitate imposibil de definit, fiinţa
şi cunoaşterea noastră fuzionează. Eliberaţi
momentan de orice distrageri – pur şi simplu suntem.
Pentru atingerea acestei stări nu trebuie
să ne gândim la ceva, ci mai degrabă să ne
gândim la nimic (no-thing). Oricum, minţile
noastre fiind ceea ce sunt, acest lucru pare aproape imposibil.
De îndată ce facem eforturi să ne gândim la nimic,
nimicul devine şi el un lucru (poate, imaginea unui cerc,
sau a unei găuri), şi suntem exact în punctul de
unde am pornit. Ceea ce putem face, totuşi, dacă
suntem suficient de vigilenţi, este să nu ne agăţăm
de niciun gând – lăsând toate gândurile să curgă,
detaşându-ne de ele, îngăduindu-le, astfel, să
se stingă în neant datorită lipsei de atenţie.
Cineva ar putea fi tentat să întrebe –
ce legătură au toate astea cu religia? Răspunsul
este – una foarte mare. Aşa cum a evidenţiat – pe
bună dreptate, cred – Paul Tillich, ”religia nu este
o funcţie specială a vieţii spirituale omeneşti,
ci este dimensiunea profundă a tuturor funcţiilor
sale”. S-a spus pe bună dreptate că singurul lucru
profan (secular) de pe pământ este inima profană
a omului. În clipa când nu ne pierdem în amintiri deşarte,
nici nu scrutăm plini de speranţă viitorul,
ci trăim plenar realitatea prezentului – cea pe care,
aşa cum observa T. S. Eliot, nu o putem suporta prea
mult – într-un anumit mod, atitudinea noastră nu poate
fi decât religioasă; deoarece mintea noastră se
află în contact –oricât de obscur – cu Sursa fiinţei
noastre. Merită amintit că nu se putem gândi la
Dumnezeu ca atare; ne putem gândi la ideea de Dumnezeu din
minţile noastre, sau la o imagine a lui Dumnezeu, aşa
cum apare în imaginaţia noastră – dar ideea, sau
imaginea nu sunt Dumnezeu. Ele nu sunt nici pe departe o reprezentare
adecvată a lui Dumnezeu. ”Ceea ce este Dumnezeu de fapt
ne rămâne ascuns,” scrie Sf. Thomas Aquinas (în tratatul
său De Veritate). ”Iar aceasta este cea mai înaltă
cunoaştere a lui Dumnezeu la care avem acces în această
viaţă, a şti că El este deasupra oricărui
gând pe care îl putem emite despre El.”
Sf. Thomas Aquinas foloseşte o metaforă
spaţială, spunând despre Dumnezeu că este ”deasupra”
gândirii noastre. Ea denotă, desigur, acea înălţime
de nepătruns (aboveness), acea ”alteritate” (otherness)
care colorează într-o mare măsură spiritualitatea
creştină. Dar nu mai puţin creştină
este percepţia proximităţii lui Dumnezeu, a
imanenţei Sale, a Sălăşluirii Lui în spiritul
omului. Ascultaţi comentariul Sf. Augustin pe marginea
Evangheliei Sf. Ioan: (In Joan Evangel., xxiii, 10):
”Recunoaşte în tine însuţi, ceva din interior, din
interiorul tău. Lasă-ţi deoparte atât veşmintele,
cât şi trupul; coboară în tine însuţi; mergi
în camera ta de taină, în mintea ta. Dacă eşti
departe de propriul tău sine, cum te poţi apropia
de Dumnezeu? Căci nu în cele trupeşti, ci în cele
ale minţii. a fost omul făcut în după chipul
lui Dumnezeu. Să-l căutăm pe Dumnezeu în propria
Sa asemănare; în imaginea Sa recunoaşte-L pe Creator.”
Cele despre care vorbeşte Augustin pot fi fragmentar
percepute în liniştea oferită de meditaţie.
Si aceasta mã duce pe mine în mod natural 
sã
spun 
un
cuvânt despre postura corporalã pe timpul meditatiei.
Poziţia celui care îngenunchează,
atât de firească pentru creştini, este – s-ar putea
spune – răspunsul
dat pe plan fizic transcendenţei lui Dumnezeu.
Îngenunchem într-un act de implorare înaintea Creatorului
nostru. Însă şi imanenţa
lui Dumnezeu îşi găseşte un
răspuns adecvat – iar acesta
pare să fie postura celui ce stă
aşezat, aşa cum apare ea în
formele de meditaţie provenite din India.
Oricine – nu doar un creştin catolic credincios
– care a învăţat să stea aşezat, cu trunchiul
perfect drept, cu ochii întredeschişi, cu membrele pliate
spre centru, cu respiraţia atât de lentă şi
regulată încât este abia perceptibilă – va atesta
o intensificare a conştienţei. Din punct de vedere
mental, pari a fi într-un inefabil contact cu Realitatea Ultimă
– iar pentru oricine crescut în tradiţia creştină,
în asemenea perioade de meditaţie, chiar practicată
împreună cu buddhiştii (aşa cum am avut, din
când în când, privilegiul) – Realitatea Ultimă, atât
cât poate fi formulată mental, apare întotdeauna în
termenii Dumnnezeului manifestat în Domnul nostru Iisus Hristos.
Poate că, înainte de a încheia, s-ar cuveni
să spun câteva cuvinte despre yoga. După cum ştim,
yoga înseamnă ”unire”, şi, în sine, are foarte puţin
de a face cu posturile corporale. Cu toate acestea, există
anumite exerciţii simple de hatha yoga pe care mulţi
oameni, inclusiv eu, le consideră foarte benefice. Sesizăm
tot mai acut strânsa unitate dintre corp şi spirit. Este
de aşteptat, prin urmare, ca pe viitor să se acorde
mai multă atenţie acelui tip de disciplină
fizică vechi de secole, care a dovedit în tot acest timp
că se armonizează cu spiritualitatea profundă,
dacă nu cumva are un rol activ în dezvoltarea ei.
Deoarece mă adresez unei comunităţi
religioase, poate că ar trebui să spun câte ceva
despre latura practică a tuturor acestor lucruri – cu
atât mai mult cu cât eu însumi sunt întrucâtva responsabil
de o comunitate religioasă. Mai întâi, trebuie să
spun că acesta este un domeniu în care respectul
pentru libertatea spirituală a individului este de o
extremă importanţă. Nimeni nu poate fi obligat
la practici meditative faţă de care nu mai resimte
nicio simpatie sau faţă de care nu are vreo afinitate
specială. Prin urmare, nu am vorbit niciodată
despre aceste chestiuni – nici măcar în maniera sumară
în care o fac azi aici – în prelegerile săptămânale
pe care le ţin în faţa comunităţii mele.
Unul sau doi membri mai tineri au venit din proprie iniţiativă
pentru a-mi cere să le arăt ceea ce fac - şi,
bineînţeles, am fost bucuros să le satisfac curiozitatea.
În acelaşi fel, când ţin prelegeri în alte comunităţi,
de obicei există câţiva care cred că pot profita
spiritual de pe urma acestor exerciţii. Dar cea mai gratifiantă
experienţă de acest gen a fost cu un mic grup de
elevi de liceu care au venit din proprie iniţiativă
şi au stat în ceea ce se numeşte meditaţie
catolică Zen timp de o jumătate de oră în timpul
lor liber într-o duminică seara.
Permiteţi-mi să închei scurta mea
prelegere, spunând că aceasta nu este o pledoarie. Nu
sunt cineva care are misiunea de a transmite un mesaj. Chestiunile
abordate aici mi se par de mare importanţă; dar,
în cazul pe care îl cunosc, sau cred că-l cunosc cel
mai bine, nu sunt sigur că aceste practici au adus mari
ameliorări în singura privinţă care contează
– cea care include discernământul, smerenia, caritatea
şi compasiunea. Cel mult se poate spune că practicile
au născut sentimentul acut al necesităţii acestor
calităţi şi aspiraţia către ele.
Mi se pare că marele
secret este discernământul plin de compasiune.
Trăim într-o vreme când este la modă un anume ”ecumenism”;
dar ştim cu toţii că această camaraderie
a dialogului interconfesional nu este suficientă. Privind
lucrurile realist, s-ar părea că, sub faţada
gesturilor de prietenie şi bunăvoinţă
evidentă, subzistă încă, la fel de solide ca
întotdeauna, vechile prejudecăţi moştenite
prin etnie, care, împreună cu interesele corporaţiilor
ecleziastice, blochează orice efort de unire a ceea ce
a rămas din creştinătate. Întâlnirile la nivel
de organizaţie, ierarh cu ierarh, căutarea unei
înţelegeri reciproce privitoare la doctrină, a unei
formule cuprinzătoare să fie, oare, abordarea justă?
Dacă putem atinge nivelul mai profund
al unui ecumenism al spiritului, nu ne putem aştepta
ca diferenţele organizatorice sau de formulare a doctrinei
să dispară. Vom descoperi, poate, că ele nu
contează foarte mult.
