[ Pagina de START ]

[ Argument ]

[ Autori ]

[ Noutati ]

[Aforismul zilei]

[ Galerie FOTO ]

[ Alte resurse ]

[ Harta site ]

[ Linkuri ]

[ Recomanda unui prieten ]
 

 

Nikolai Berdiaev
fragmente din cartea
Cunoasterea de sine,
exercitiu de autobiografie filosoficã

 

Capitolul XI

Filozofia mea definitivă
Crezul religios
Lumea eshatologiei
Timpul şi veşnicia

Anii pe care i-am trăit la Paris-Clamart au constituit pentru mine o epocă de intensă creaţie filozofică. Am scris o serie de cărţi de filozofie, pe care le consider cele mai semnificative pentru mine. Am scris: Filozofia spiritului liber (titlul īn limba franceză este mai izbutit: Esprit et liberté), Despre menirea omului, Īncercare de etică paradoxală; Eul şi lumea obiectelor. O īncercare de filozofie a singurătăţii şi comuniunii; Spirit şi realitate. Fundamentele spiritualităţii teandrice; Despre sclavia şi libertatea omului, Īncercare de filozofie personalistă, noua mea carte O īncercare de metafizică eshatologică. Creaţie şi obiectivare; Dialectica existenţială a divinului şi omenescului. Dintre cărţile de alt tip: Destinul omului īn lumea de azi1, care formulează mult mai bine filozofia mea privind istoria contemporaneităţii decīt Noul Ev Mediu; Originea şi sensul comunismului rus, pentru care a trebuit să recitesc multe lucrări de istorie rusă a secolului al XlX-lea, şi Ideea rusă2. Aceste cărţi exprimă mai bine viziunea mea filozofică asupra lumii īn comparaţie cu cărţile mele anterioare, dintre care apreciez cu adevărat doar Sensul creaţiei şi Sensul istoriei. Dintre cărţile de filozofie din aceasta perioadă acord o īnsemnătate deosebită lucrărilor Despre menirea omului şi Despre sclavia şi libertatea omului, īn care unele din ideile mele esenţiale sīnt exprimate cu cea mai mare pregnanţă. Ultima carte este foarte extremistă, ceea ce corespunde caracterului extremist al ideii mele şi caracterului acut conflictual al tipului meu spiritual. Lucrarea O īncercare de metafizică eshatologică eprimă īn cea mai mare măsură metafizica mea. Dar de fapt nici una din cărţile scrise de mine nu mă satisface, nici una nu mă exprimă pe deplin. Am mai spus că nu număr printre autorii care sīnt propriii lor admiratori. Gīndul trebuie rostit, omul trebuie să īndeplinească acest act, dar īntr-un anume sens rămīne corectă ideea c㠄minciună-i gīndul de-l rosteşti"3. Doreşti atīt de mult să te exprimi şi este atīt de greu s-o faci. Īmi este foarte uşor să scriu şi gīndurile mele se concretizează firesc īntr-o formă verbală. Dar īntotdeauna există o tragică neconcordanţă īntre arderea creatoare, intuiţiile primare şi produsele obiective ale gīndirii. Nu prea mă recunosc pe deplin. Cu toate acestea, īn cărţile scrise īn ultimii cincisprezece ani, am reuşit să-mi exprim ideile filozofice mult mai precis, mai clar şi mai consecvent ca terminologie. Şi această exprimare a cuprins unele intuiţii noi pentru mine. Viziunea mea filozofică asupra lumii este foarte centralizată, şi īn ea toate părţile sīnt interconexate, mai exact — īn ea nu există părţi, dar totodată ea este intuitivă ca origine şi aforistică īn formă. Nu pot să gīndesc decīt aşa. Īn general, nu procedez la nici o selecţie, nu dispun de mai multe posibilităţi, īn acelaşi timp, trebuie să spun că, la mi­ne, viziunea asupra lumii este multiplană şi, poate, din cauza acestui caracter multiplan sīnt īnvinuit de contradicţii. Filozofia mea prezintă contradicţiile pe care le generează īnsăşi esenţa ei şi care nu pot şi nu trebuie să fie īnlăturate.

Aprofundarea cunoaşterii mele filozofice m-a condus la ide­ea de obiectivaţie, pe care o consider fundamentală pentru mine şi care de obicei este prost īnţeleasă. Eu nu cred īn soliditatea şi trăinicia aşa-zisei lumi „obiective", lumea naturii şi a istoriei. Realitate obiectivă nu există, este doar o iluzie a conştiinţei, există doar obiectivarea realităţii, generată de o anumită orientare a spiritului. Lumea obiectivată nu este adevărata lume reală, este doar o stare a adevăratei lumi reale, stare ce poate fi schimbată. Obiectul este un produs al subiectului. Existenţial este doar su­biectul, realitatea se oferă cunoaşterii doar īn subiect. Nu este vorba cītuşi de puţin de idealismul subiectiv, cum vor fi tentaţi să afirme unii īn virtutea unor clişee de clasificare. După clasificarea lui Dilthey — naturalism, idealism obiectiv şi idealismul libertăţii — gīndirea mea ţine de idealismul libertăţii. Lumea există cu adevărat īn subiectul ne-obiectivat. Categoria de existenţă, care joaca un asemenea rol īn istoria filozofiei, īncepīnd cu Grecia, este deja un produs al obiectivării gīndirii. Folosind terminologia lui Kant, se poate spune că existenţa este o iluzie transcendentală.. Viaţa primară este altfel decīt această existenţă (esenţă, ousia). Viaţa primară este actul creator, libertatea, purtătoare a vieţii primare este persoana, subiectul, duhul, nu „natura, nu obiectul. Obiectualitatea īnseamnă īnrobirea spiritului, īnseamnă generarea destrămării, dezbinării şi ostilităţii subiectelor, persoanelor, spiritelor-fiinţe. De aceea cunoaşterea depin­de de treptele de comuniune spirituală. Este o idee foarte impor­tantă de sociologie a cunoaşterii, căreia i s-a acordat prea puţină atenţie. Ştiinţa studiază lumea obiectivată şi īi oferă omului po­sibilitatea de a stăpīni „natura". Răul obiectivaţiei, adică necesi­tatea īnstrăinării, a depersonalizării, nu se află īn ştiinţă şi n-a fost generat de ştiinţă. Ştiinţa „obiectivă" nu-i este doar necesară omului, ci, mai mult, ea reflectă logosul īn lumea căzută. Obiec­tualitatea, rod al obiectivaţiei, este starea de cădere. Omul cu­noaşte drept realitate dată lui din exterior ceea ce a fost generat de el īnsuşi, de starea de īnrobire a subiectului. Pentru mine, obiectul nu īnseamnă cītuşi de puţin acel ceva, acel lucru pe care īl supun cunoaşterii, ci un fel de corelaţie īn sfera existenţială, īn anii de definitivare a viziunii mele filozofice asupra lumii, a crescut mult aprecierea pe care o acord ştiinţei şi gīndirii critice īn filozofie şi s-a accentuat antipatia pentru tendinţele pseudo-mistice īn sferele unde mistica nu-şi poate avea aplicarea. Acum apreciez valoarea ştiinţei pozitive īn mai mare măsură decīt īn anii tinereţii mele marxiste. Apreciez īn mod deosebit ştiinţa is­toriei. Dar, īn ce mă priveşte, nu sīnt un savant pozitiv, ci filosof existenţialist, istoriozof, moralist. Cu istoriozofia se asociază profetismul, care trezeşte atitudini ironice. Consimt să mă numesc metafizician, dar evit să mă numesc ontolog, īntrucīt socotesc că conceptul de existenţă este problematic. Existenţa este un concept, nu o fiinţare. Realitatea existenţei este o realitate de predicat şi īnseamnă că ceva există, dar nu ceea ce există. Filosofia mea nu ţine de tipul ontologic, de tipul filozofiei lui Parmenide, Platon, Aristotel, Plotin, Toma d'Aquino, Spinoza, Leibniz, Hegel, Schelling, Vl. Soloviov, ceea ce nu mă īmpiedică să-i apreciez la modul superior pe toţi aceşti filozofi. Cel mai ostil mă declar faţă de orice metafizică naturalistă, care obiectivează şi ipostaziază procesele de gīndire, aruncīndu-le īn exterior şi tratīndu-le drept „realităţi obiective", pe care le aplică spiritul categoriei de substanţă, naturalizează spiritul. Filosofia mea este o filozofie a spiritului. Iar spiritul īnseamnă pentru mine libertatea, actul de creaţie, persoana, comunicarea īn iubire. Eu afirm primatul libertăţii īn raport cu existenţa. Existenţa este secundă, ea īnseamnă deja determinare, necesitate, īnseamnă obiect. Poate că unele idei ale lui Duns Scotus, īn cea mai are măsură ale lui J. Bohme şi Kant, īn parte ale lui Maine de Biron şi, desigur, ale lui Dostoievski ca metafizician le consider ca fiind premergătoare gīndirii mele, filozofiei mele a libertăţii, pravoslavnicii, catolicii, protestanţii, care se consideră ortodocşi, mi-au atacat foarte tare ideea mea privind libertatea necreată, au văizut īn ea un dualism necreştin, gnosticism, limitarea atotputerniciei Dumnezeirii. Īntotdeauna īnsă am avut impresia că nu sunt īnţeles. Ceea ce se explica, pesemne, nu numai prin insuficientă atenţie, dar şi prin tendinţa mea de a gīndi antinomic, pararadoxal şi iraţional, mai exact — a aduce ideea la iraţional, toate doctrinele teologic-metafizice, care sīnt contrapuse „dualismului" meu, reprezintă, īn fond, forme ale raţionalismului, care nimiceşte misterul, doctrine ce descriu greşit experienţa spirituală, nu vor să cunoască tragismul, contradicţia, iraţionalul, doctrinele teologic-metafizice tradiţionale trebuie să ducă īn mod inevitabil la ideea de predeterminare, care īmi este antipatică īn cel mai īnalt grad. Nu īmpărtăşesc ideea despre „doi dumnezei" şi nu sīnt cītuşi de puţin maniheist. De fapt, maniheismul nu īnţelege libertatea, care īmi este atīt de dragă. Dincolo de limitele contrapunerii īntre Dumnezeu şi libertatea necreată, contrapunere ce descrie experienţa noastră de această parte, se află misterul divin transcendent, īn care toate contradicţiile dispar, acolo e lumina dumnezeiască inefabilă şi nedefinibilă. Este sfera de cunoaştere apofatică a lui Dumnezeu. Cīnd am ajuns la filosofia mea definitivă, pentru mine au dobīndit o īnsemnătate deosebită ideile de libertate necreată şi obiectivaţie. Libertatea creată explică nu numai apariţia răului, inexplicabilă pentru doctrinele filozofice tradiţionale, dar şi apariţia noutăţii īn creaţie, apariţia a ceva ce n-a fost. Libertatea necreată este o noţiune limitată, mai exact nu o noţiune, ci un simbol, pentru că, avānd īn vedere iraţionalitatea sa absolută, despre libertatea necreată nu se poate formula un concept raţional. Obiectivaţia este interpretarea gnoseologică a stării de cădere a lumii, a stării de īnrobire, de necesitate şi de necomuniune īn care se găseşte lu­mea. Lumea obiectivată poate fi supusă cunoaşterii raţionale īn concepte, dar obiectivaţia īn sine are o sorginte iraţională. Sunt, pare-mi-se, primul care a făcut o īncercare de interpretare gnoseologică a căderii īn păcat. O dată cu ideea de libertate necreată şi de obiectivaţie mi-am aprofundat personalismul, ideea de valoare centrală şi supremă a persoanei. In conflictul dintre persoană şi tot ce este impersonal sau pretinde a fi suprapersonal, īn conflictul cu „lumea" şi cu societatea, m-am situat hotărīt de partea persoanei. Aceasta se leagă de vechea, tradiţionala pro­blemă a universaliilor, de disputa dintre realişti şi nominalişti. La Max Stirner, īn lucrarea Unicul şi proprietatea sa, există o doză de adevăr. Dar trebuie să i se atribuie un sens metafizic mistic. Sunt categoric īmpotriva realismului conceptelor — nu numai īn plan filozofic, dar şi moral, vital şi īn acest sens sīnt un antiplatonician, deşi, īn alte privinţe, īl preţuiesc foarte mult pe Platon. Dar nu sīnt nominalist, pentru un nominalism consecvent nu există unitatea indestructibilă a persoanei, a chipului său etern. Sunt mai curīnd un conceptualist, dacă e să folosesc terminologia tradiţională; eu nu neg universalul, dar cred că universalul se află īn individual, nu deasupra lui. Şi, īndeosebi, consider, că este greşit chiar modul īn care este abordată problema realismului şi a nominalismului. Dar consider că realismul conceptelor, care recunoaşte primatul generalului asupra individualului şi subordonează persoana quasi-realităţilor generale, este un izvor al robiei oamenilor. Răzvrătirea īmpotriva puterii „generalului", care este un rod al obiectivaţiei, mi se pare o răzvrătire dreaptă, sfīntă, profund creştină. Creştinismul īnseamnă personalism. De asta se leagă principala luptă spirituală a vieţii mele. Sunt un reprezentant al persoanei, care s-a răsculat īmpotriva puterii „generalului" obiectivat, īn asta rezidă patosul vieţii iele. Trebuie să deosebim īn mod radical generalul şi universalul. Incercarea mea de a construi o filozofie īn afara puterii logice ontologice şi etice a „generalului" asupra personalului este aleasă greşit şi stīrneşte nedumerire. Motivul rezidă, poate, īn capacitatea mea redusă de a-mi dezvolta ideile şi de a le demon­stra la modul discursiv. Sunt convins īnsă că toate principiile de bază ale filozofiei trebuie revizuite īn sensul formulat de mine. Aceasta prezintă importante consecinţe sociale, dar şi mai importante consecinţe de ordin religios şi moral. Ar fi total eronat a acest tip de filozofie să fie confundat cu filozofia pragmatismului sau cu filozofia vieţii. Revoluţia personalistă, care īncă nu s-a produs cu adevărat īn lume, īnseamnă răsturnarea puterii obiectivaţiei, nimicirea necesităţii naturale, eliberarea subiecţilor-persoane, irumperea spre o altă lume, spre lumea spirituală, īn comparaţie cu această revoluţie, toate revoluţiile care au avut loc īn lume sīnt insignifiante. Filozofia mea definitivă este o filozofie personală, legată de experienţa mea personală. Aici subiectul cunoaşterii filozofice este existenţial, īn acest sens, filosofia mea este mai existenţialistă decīt filozofia lui Heidegger sau cea a lui Jaspers. Pot spune că am avut experienţa libertăţii iniţiale şi, īn legătură cu ea, şi experienţa noutăţii īn creaţie, şi a Experienţei răului, am avut experienţa acută privind persoana şi conflictul ei cu lumea generalului, cu lumea obiectivaţiei, experienţa ieşirii din puterea generalului, am avut experienţa omeniei şi a compasiunii, experienţa privind omul, care este unica temă a filozofiei. Am īncercat să făuresc mitul omului, īn experienţa privind omul, o mare īnsemnătate a avut-o Nietzsche. El a trăit patetic, cu pasiune, cu chin şi a exprimat cu excepţional talent tema: cum sīnt posibile īnălţimea, eroismul, extazul, dacă nu există Dumnezeu, dacă pe Dumnezeu l-au ucis. Dar s-a văzut că nu doar Dumnezeu a fost ucis, că a fost ucis şi omul, şi a apărut imaginea sinistră de supraom. Fenomenul Nietzsche īnseamnă dialectica existenţialistă privind destinul omului. Pentru mine lucrul acesta a avut o importanţă uriaşă, īn Nietzsche am intuit tema eshatologică.

*
* *

Īmi este foarte proprie intuiţia eshatologică, intuiţia catastrofei ce se apropie şi a sfīrşitului lumii. Ceea ce se asociază, pesemne, nu doar cu tipul meu spiritual, ci şi cu organizarea mea psihofiziologică, cu nervozitatea mea extremă, cu tendinţa de nelinişte, cu conştiinţa fragilităţii lumii, a fragilităţii tuturor lucrurilor, a fragilităţii vieţii, cu nerăbdarea mea, care īnseamnă şi slăbiciunea mea. Concepţia mea privind creştinismul a fost īntotdeauna eshatologică, şi orice altă concepţie mi s-a părut īntotdeauna a fi o denaturare şi o adaptare. Ceea ce coincide cu opiniile multor oameni de ştiinţă care s-au ocupat de istoria creştinismu­lui. La sfīrşitul secolului al XlX-lea, īncepīnd cu Weiss din şcoa­la lui Ritschl, s-a īnstăpīnit interpretarea eshatologică a bunei vestiri despre īmpărăţia lui Dumnezeu. Loisy a apărat īn calitate de istoric interpretarea eshatologică a creştinismului. Dar eshatologismul meu a avut o sorginte metafizică, nu istorică. Mi-a fost apropiat A. Schweitzer, īn parte şi Blumhardt şi Rhagatz. La mine, eshatologismul era legat de faptul că totul mi se părea fragil, oamenii — ameninţaţi de moarte, totul īn istorie era trecător şi atīrna deasupra abisului. Şi īn viaţa mea personală eram īnclinat să mă aştept la catastrofe, iar īn viaţa istorică a popoarelor chiar şi mai mult. Īncă demult am prezis catastrofe istorice, īnainte de primul război mondial, cīnd nimeni nu se gīndea īncă la el, am afirmat că se apropie o epocă de catastrofe. Vedeam limpede că īn lume are loc nu doar o decreştinizare, ci şi o dezumanizare, o zdruncinare a chipului de om. Acest lucru mi se părea de īnţeles numai īn perspectiva creştinismului eshatologic. Īn general am o slabă conştiinţă a procesului īndelungat īn timp, a procesului de evoluţie. Mie totul īmi pare ca finit, nu ca tranzitoriu. Este un sentiment personal foarte profund. Istoria īmi apare īntr-o perspectivă eshatologică. Īntotdeauna am gīndit filozofic īn aşa fel, de parcă ar veni sfīrşitul lumii şi perspectiva timpului nu ar exista. Prin aceasta sīnt un gīnditor foarte rus şi vlăstar al lui Dostoievski. Trebuie să spun aici că nicicīnd n-am simţit o dragoste deosebită pentru Apocalipsă şi n-am avut nici o dorinţă de a o interpreta, īn literatura apocaliptică, īncepīnd cu cartea lui Enoh, mi-a repugnat eshatologia răzbunării, īmpărţirea categorică a oamenilor īn buni şi răi şi răfuiala cruntă cu răii şi infidelii. Acest element de eshatologie răzbunătoare este foarte pronunţat īn cartea lui Enoh, el este prezent şi īn Apocalipsă Creştină, şi la fericitul Augustin, la Calvin şi la mulţi alţii. Elementul de sadism ocupă mult loc īn istoria religiei, el este puternic şi īn istoria creştinismului. Elementul acesta poate fi găsit īn psalmi, şi el a pătruns īn sistemul teologiei ortodoxe. Doar Origen a fost pe deplin liber de elementul sadism4, drept care a şi fost condamnat de către reprezentanţii sadismului ortodox. Afirmarea omeniei creştinismului stīrneşte o adevărată ură la acei creştini, mulţi la număr, care consideră neīndurarea drept un semn esenţial al ortodoxalului. Merg mai departe, sīnt īnclinat să cred că şi limbajul Evangheliilor conţine o mărginire omenească, o refrac­tare a luminii divine īn īntunecimea omenească, īn neīnduplecarea omului. Elementul eshatologic de neīndurare nu porneşte de la Iisus Hristos, el i-a fost atribuit lui Iisus Hristos de către aceia care au acest element īn firea lor. Teoria judiciară a răscum­părării este un adaos făcut de om. Eu īmpărtăşesc religia duhului şi mă menţin ferm īn acest plan. Īn revelaţia istorică duhul este umbrit de mărginire omenească, şi revelaţiei i se aplică pece­tea sociomorfismului. Creştinismul este revelaţia unei alte lumi, a lumii spirituale, şi el nu poate fi conexat la legea acestei lumi. De aceea creştinismul eshatologic este revoluţionar īn raport cu creştinismul istoric, care s-a adaptat la lume şi adesea s-a ploconit īn faţa lumii. Creştinismul ascetic a constituit reversul creştinismului care s-a adaptat la lume. Eshatologismul la care am ajuns eu este cu totul deosebit şi impune serioase explicaţii. El are prea puţine elemente comune cu eshatologia monahal-ascetică şi īn multe privinţe se īnscrie īn opoziţie cu aceasta. Ascetismul monahal a īnsemnat o atitudine de conciliere cu lumea şi eshatologismul său este pasiv-obedient. Pe cīnd eu īmpărtă­şesc un eshatologism activ-creator, care īndeamnă la transformarea lumii. Am exprimat toate acestea cu precădere īn cărţile Spirit şi realitate şi Despre sclavia şi libertatea omului. Am ajuns la un fel aparte de gnoseologie eshatologică. Eshatologia evidenţiază obiectivaţia simbolică a tragediei conştiinţei. Sfīrşitul īnseamnă sfīrşitul obiectivaţiei, trecerea la subiectivitatea īmpărăţiei libertăţii. Dar simţămīntul eshatologic īn sine este strīns legat de problema morţii.

Am mai spus că nicicīnd n-am putut să mă īmpac cu nimic efemer şi pieritor, īntotdeauna am năzuit spre veşnic şi doar veşnicul mi se părea a fi de valoare. Resimţeam dureros despărţirea īn timp, distanţa īn spaţiu. Problema nemuririi şi a vieţii veşnice ai fost pentru mine problema religioasă fundamentală. Şi niciodată nu i-am īnţeles pe oamenii care īşi conştientizează perspectiva vieţii īn afara soluţiilor acestei probleme. Nu există nimic mai jalnic decīt consolarea legată de progresul omenirii şi de fericirea generaţiilor viitoare. Consolările legate de armonia universală, care i se oferă persoanei, m-au indignat īntotdeauna, īn această privinţă mă apropii cel mai mult de Dostoievski şi sīnt gata să mă declar nu numai de partea lui Ivan Karamazov, dar şi de partea omului din subterană. Nimic „general" nu poate con­sola fiinţa „individuală" īn destinul nefericit al acesteia. Chiar progresul poate fi acceptat doar īn cazul cīnd se īnfăptuieşte şi pentru mine, nu numai pentru generaţiile viitoare. Niciodată n-am simţit cine ştie ce frică la ideea propriei morţi şi m-am gīndit prea puţin la ea. Nu fac parte dintre oamenii stăpīniţi de frica morţii, cum a fost, de pildă, L. Tolstoi. Foarte apăsătoare pentru mine a fost doar problema morţii altora, a celor dragi. Dar am considerat că victoria asupra morţii constituie o problemă fun­damentală a vieţii. Am considerat că moartea constituie un eveniment mai profund, mai fundamental pentru viaţă, mai metafizic decīt naşterea, īmi amintesc de contrapunerea lui Rozanov cu privire la religia naşterii şi religia morţii şi īmi ridic gla­sul īmpotriva lui Rozanov. Să īmpărtăşeşti religia morţii (aşa considera el creştinismul) īnseamnă să īmpărtăşeşti religia vieţii, a vieţii veşnice, care a biruit moartea. Dacă īţi imaginezi o viaţă cu desăvīrşire veşnică, o viaţă divină, dar tu nu vei fi acolo şi nici omul la care ţii n-o sa fie, tu o să dispari īn ea, această viaţă desăvīrşită devine lipsită de sens. Sensul trebuie să fie comensu­rabil cu destinul meu. Sensul obiectivat este lipsit de orice sens pentru mine. Sensul poate exista doar īn subiectivitate, īn obiec­tivitate nu există decīt batjocură la adresa sensului. Este uimitor că oamenii se supun cu atīta uşurinţă sensului care li se oferă şi care nu are, īn fond, nici o legătură cu destinul lor individual irepetabil. Armonia universală, triumful raţiunii universale, pro­gresul, binele şi īnflorirea a tot soiul de colective — state, naţiuni, societăţi — ce de idoli care īl obligă pe om să se subordo­neze, ori se autosubordonează el īnsuşi! Vai, cīt de mult urăsc această robie! Problema destinului veşnic stă īn faţa fiecărui om, īn faţa oricărei fiinţe vii, şi orice obiectivare a ei īnseamnă minciună. Dacă Dumnezeu nu există, cu alte cuvinte dacă nu există o sferă supremă a libertăţii, a vieţii veşnice şi adevărate, dacă nu există izbăvire din necesitatea lumii, atunci nu putem preţui lumea şi viaţa efemeră din ea. Cīnd mă gīndesc la mine, ajung la concluzia că forţa mea motrice este răzvrătirea īmpotriva obiectivării, obiectivarea sensului, obiectivarea vieţii şi a morţii, obiectivarea religiilor şi a valorilor. Iar minciuna extremă şi răul extrem le văd īn obiectivarea iadului şi īn interpretarea iadului drept componentă a ordinii divine a universului.

Hristos a biruit moartea. Această biruinţă s-a īnfăptuit īn subiect, adică īn adevărata viaţă primară şi realitate primară. Obiectivarea acestei biruinţe īnseamnă o adaptare exoterică la nivelul mediu de conştiinţă. Orice obiectivare īnseamnă aplicarea categoriilor şi conceptelor noastre la misterele divine. Obiectivarea are un caracter sociologic şi poartă pecetea sociomorfismului. Categoriile noastre nu-i pot fi aplicate lui Dumnezeu. Şi au fost aplicate cu atīta sīrguinţă şi cu atīta silnicie, īncīt a devenit o ruşine să foloseşti cuvīntul sacru Dumnezeu. O, Dumnezeu este cu totul şi cu totul diferit de ceea ce se crede despre El. Dar pe mine nu mă satisface defel doctrina spiritualistă purificată privind nemurirea sufletului, şi nici doctrina idealistă despre nemurirea principiului universal ideal. Aceste doctrine neagă tragedia morţii şi nu sīnt orientate către persoana plenară concretă. Numai interpretarea creştină este orientată asupra omu­lui īntreg, asupra chipului persoanei. La greci, nemuritori erau zeii, pe cīnd omul era muritor. La īnceput, atributul nemuririi a fost recunoscut doar īn ceea ce īi priveşte pe eroi, semizei, su­praoameni. Dar aceasta īnseamnă că nemurirea este recunoscută numai cu referire la suprauman, la divin, nu la uman. Este intere­sant că Nietzsche se īntoarce la conştiinţa grecilor, la el nu omul este nemuritor, omul este condamnat la pieire, la el nemuritor este noul zeu, supraomul, şi nici acesta cu adevărat. Iar Zarathustra īndrăgea cel mai mult nemurirea. Dialectica lui Nietz­sche este īndreptată īmpotriva omului, deşi el resimte cu pa­tetism destinul omului. Oare este posibilă nemurirea, viaţa veşnică pentru om, pentru omenescul din om? īn platonism, de asemenea, nu există nemurirea omenescului, īn Fedon este nemuritor nu atīt sufletul individual, cīt sufletul universal. Acelaşi lucru şi īn idealismul german. Numai creştinismul afirmă cu adevărat nemurirea omului īntreg, a tot ce este omenesc īn om, cu excepţia vremelniciei, datorată păcatului şi răului. Creştinismul are unicitate īn personalismul său consecvent. Sufletul omului este mai preţios decīt īmpărăţiile lumii, destinul persoanei este primordial. Acest personalism nu există, de exemplu, īn doc­trinele teozofice, care descompun persoana īn elemente cosmice şi le compun de acum īntr-o altă persoană. Dar creştinismul nu neagă tragedia morţii, el recunoaşte că omul trece prin disocierea persoanei plenare. Ceea ce nu īnseamnă cītuşi de puţin o opinie optimist-evoluţionistă asupra morţii. Eu resping ideea de reincarnare monoplană, adică ideea de reincarnare a sufletelor īn planul acesta pămīntean, pentru că văd īn asta o contradicţie cu ideea de persoană plenară. Dar recunosc reincarnarea multi-plană, reincarnarea īntr-un alt plan spiritual, precum şi preexistenta īn plan spiritual. Destinul definitiv al omului nu poate fi hotărīt doar īn această viaţă efemeră pe pămīnt. Eshatologia creş­tină tradiţională are o latură cumplită. Aici mă apropii de tema care mă chinuie īn mult mai mare măsură decīt tema morţii. Problema pierzaniei veşnice şi a iadului veşnic este cea mai apăsătoare dintre problemele ce pot apărea īn faţa conştiinţei umane. Şi iată ce mi se pare a fi aspectul cel mai important. Dacă admitem existenţa veşniciei chinurilor iadului, atunci toată viaţa mea spirituală şi morală devine lipsită de orice sens şi de orice valoare, pentru că se desfăşoară sub semnul terorii. Sub semnul terorii nu se poate dezvălui dreptatea. M-au mirat īntotdeauna oamenii care scontau să ajungă printre cei aleşi şi se considerau pe sine judecători fără de prihană. Nu am socotit niciodată că aş aparţine acestei categorii de aleşi, am considerat mai curīnd că voi ajunge printre păcătoşii care sīnt judecaţi. Cele mai importante gīnduri ale mele pe această temă le-am expus īn capitolul final din cartea mea Despre menirea omului şi consider că este, poate, lucrul cel mai important din tot ce am scris. Cartea a fost foarte apreciată de N. Losski. Nu vreau să repet pur şi simplu aceste idei. Ţin doar să spun că aceste idei au luat naştere ca ur­mare a experienţei pe care am trăit-o. Cea mai mare īmpotrivire mi-o provoacă orice obiectivare a iadului şi orice īncercare de a construi o ontologie a iadului, tocmai ce fac teoriile teologice tradiţionale. Văd īn aceasta dogmatizarea vechilor instincte sadice ale omului. Omul are experienţa autentică a chinurilor iadu­lui, īnsă aceasta reprezintă doar calea omului şi doar faptul că fiinţează īntr-un timp rău, neputinţa de a intra īn veşnicia ce nu poate fi decīt dumnezeiască. Existenţa iadului veşnic ar īnsemna cea mai puternică negare a existenţei lui Dumnezeu, cel mai puternic argument al ateismului. Răul şi suferinţa, iadul īn acest timp şi īn această lume denotă insuficienţa şi nefinitatea acestei lumi şi existenţa inevitabilă a unei alte lumi şi a lui Dumnezeu. Inexistenţa suferinţei īn această lume ar duce la un sentiment de mulţumire īn raport cu această lume ca o lume finală. Dar sufe­rinţa este numai calea omului spre altceva, spre transcendere. Dostoievski socotea chiar că suferinţa este singura cauză a apa­riţiei conştiinţei. Conştiinţa este şi ea legată de suferinţă. Nietzsche vedea eroismul īn biruinţa asupra suferinţei, o biruinţă ce nu aşteaptă răsplata. Aceasta este calea omului. Aceasta este ca­lea amară a cunoaşterii. Prin intuiţia mea nemijlocită, premergătoare oricărei idei, nu m-am īndoit de nemurire. Moartea īmi apărea mai curīnd ca o dispariţie a „non-eu"-lui, decīt ca o dispariţie a „eu"-ului, īmi apărea ca o ruptură dureroasă, ca o despărţire, o traversare a momentului de īnsingurare („Dumnezeule, Dumnezeule, pentru ce m-ai părăsit?")5. Dar aceasta nu rezolva problema destinului personal. Pentru mine, toate acestea se asociază cu problema filozofică fundamentală a timpului, la care m-am referit īndeosebi īn cartea Eul şi lumea obiectelor. Problema timpului, paradoxul timpului stă la baza filozofiei eshatologice a istoriei. Cred cu tărie că judecata lui Dumnezeu nu seamănă cu judecata oamenilor. Este judecata pe care şi-o asumă inculpatul īnsuşi, groaza pe care i-o provoacă propriul īntuneric după ce vede lumina şi, după aceasta, transfigurarea prin lumină.

Īntotdeauna am simţit un deosebit interes pentru problemele de filozofie a istoriei. Adesea sīnt chiar caracterizat drept istoriozof. Şi prin aceasta mă īnscriu īn tradiţia gīndirii ruse, care a avut īntotdeauna un caracter istoriozofic. Sunt pătruns de tema istoriei, am citit multe cărţi de istorie, dar īntotdeauna la lectura cărţilor de istorie am simţit o suferinţă morală, atīt de criminală īmi apărea istoria, īn istorie totul eşuează, şi cu toate acestea istoria are un sens. Dar sensul istoriei se află dincolo de hotarele ei şi presupune sfīrşitul ei. Istoria are sens pentru că va avea un sfīrşit. Istoria care nu are sfīrşit ar fi un nonsens. Progresul fără sfīrşit nu are sens. De aceea, adevărata filozofie a istoriei este o filozofie eshatologică a istoriei, interpretarea procesului istoric īn lumina sfīrşitului. Şi ea conţine un element profetic. Conţine eshatologie personală, apocalipsă personală şi, totodată, conţine eshatologie istorică, apocalipsă istorică, īntotdeauna am consi­derat că cele două eshatologii sīnt indisolubil legate īntre ele. Destinul istoric şi sfīrşitul istoric fac parte din destinul meu şi din sfīrşitul meu. Consider că aici avem de-a face cu o problemă metafizică de cea mai mare profunzime. Există un conflict tragic al istoriei, al procesului istoric şi al persoanei, al destinului personal. Intuiţia acestui conflict este intuiţia mea principală. Fac parte dintre oamenii care s-au răzvrătit īmpotriva procesului istoric, pentru că acesta ucide persoana, nu observă persoana şi nu pentru persoană are loc. Istoria trebuie să ia sfīrşit, pentru că īntre hotarele ei problema persoanei rămīne de nerezolvat. Aceasta este o latură a temei istoriozofice. Există īnsă şi o altă latură. Retrăiesc nu doar conflictul tragic dintre persoană şi isto­rie, retrăiesc, de asemeni, istoria ca pe propriul meu destin, iau īnlăuntrul meu īntregul univers, īntreaga omenire, īntreaga cul­tură, īntreaga istorie universală s-a produs şi cu mine, eu sīnt un microcosmos. De aceea īmi este propriu un simţămīnt dual al istoriei — istoria īmi este străină şi ostilă, şi istoria este istoria mea, istoria cu mine. Şi cred că aici există o dualitate eshatologică. Istoria este o exteriorizare, o obiectivare a spiritului, şi istoria este un moment lăuntric al spiritului. Exteriorizarea spiritului este destinul interior al spiritului. Spiritul pare a se īnstrăina de sine īnsuşi. Sfīrşitul istoriei īnseamnă sfīrşitul acestei exteriorizări şi obiectivări, revenirea īn interior. Dar noi obiectivăm tocmai sfīrşitul istoriei şi ni-l reprezentăm īn timp istoric. Acesta şi este paradoxul timpului, care naşte cea mai mare dificultate īn interpretarea Apocalipsei. Sfīrşitul istoriei nu poate fi gīndit īn timp istoric, el poate fi doar de partea cealaltă a timpului istoric. Sfīrşitul istoriei nu constituie un eveniment istoric. Sfīrşitul tim­pului nu este un eveniment de timp. Sfīrşitul lumii va avea loc nu īn viitor, acesta fiind o parte a timpului nostru disociat. Sfīr­şitul lumii īnseamnă sfīrşitul timpului. Timp nu va mai fi6. Timpul este un semn al stării de cădere a lumii. Sfīrşitul lumii īn­seamnă biruirea timpului cosmic şi istoric, a timpului obiectivat: el are loc īn timp existenţial. Şi sfīrşitul este īntotdeauna aproa­pe, noi trăim şocul lui. Ne croim drum către sfīrşit mai mult īn momentele catastrofice ale vieţii noastre şi ale vieţii istorice, īn războaie şi īn revoluţii, īn clipele de extaz creator, dar şi īn apropiere de moarte. Intre viaţa noastră personală şi istorică şi sfīrşit timpul istoric nu există, nu există o dimensiune matematică. Este cu totul altă ordine de existenţă. Avem de-a face aici cu o problemă de aceeaşi factură ca şi īn antinomiile lui Kant. Sfīrşitul lumii şi al istoriei nu poate avea loc īn viitor, adică īn timpul nostru. Şi totodată, sfīrşitul lumii şi al istoriei nu poate avea loc doar dincolo, cu totul de partea cealaltă a istoriei, el se află concomitent şi de partea cealaltă şi de partea aceasta şi con­stituie pentru gīndirea noastră o contradicţie care se īnlătură, dar nu de īnsăşi gīndirea. Neluată īn completitudinea spiritului, gīndirea are tendinţa de a obiectiva şi exterioriza, ceea ce şi naşte contradicţia, creează paradoxul. Obiectivarea sfīrşitului este o contradicţie insurmontabilă. Ea se depăşeşte atunci cīnd sfīrşitul este absorbit īn subiectivitatea existenţială. De aceea este falsă şi contrapunerea ontologică dintre „această" lume şi „o alta" lume, dintre viaţa pe pămīnt şi viaţa „de dincolo de mormīnt". „O altă" lume īnseamnă pătrunderea noastră īntr-un alt mod, īntr-o altă calitate a existenţei. „Altă" lume īnseamnă iluminarea şi transfigurarea existenţei noastre, īnseamnă victoria asupra stării de cădere a timpului nostru. Cīnd se vorbeşte despre necesitatea progresului, despre legea progresului, se face o falsă obiectivare a actelor de creaţie ale omului, īn această obiectivare, libertatea dispare īn necesitate. Nu există o lege a progresului istoric necesar, aceasta vine īn contradicţie cu libertatea omului şi presu­pune o falsă teleologie obiectivă. Progresul necesar este gīndit īn timp obiectivat. Pe cīnd libertatea de creaţie a omului se află īn plan existenţial. Dar este, de asemenea, greşit să vorbim despre regresul necesar īn istorie. Optimismul şi pesimismul sīnt deopotrivă forme ale determinismului, ele contravin īn egală măsură libertăţii. Istoria nu īnseamnă nici progres īn linie ascendentă, şi nici regres, ci o luptă tragică, īn care cresc şi binele şi răul, īn care ies la iveală contrariile. Tocmai de aceea ea se īndreaptă către sfīrşit. Tocmai de aceea istoria trebuie să treacă din timpul istoric īn timpul existenţial. Victoria asupra timpului căzut este victoria memoriei ca energie ce purcede din veşnicie īn timp. Dar memoria are şi capacitatea de a se anchiloza şi a se obiecti­va. Şi atunci, īn loc de forţă a transfigurării, memoria devine o forţa de inerţie. Existenţa noastră este alcătuită din contradicţii. Eu am fost īntotdeauna un om care, mai mult ca orişice, simte contradicţia. Eshatologia este contradictorie, şi gīndirea eshatologică iese din sfera dominată de legea identităţii. Gīndirea cea mai intensă este efectivă, pătrunsă de simţul transcendentului şi nu se subordonează principiului identităţii. Ideea de timp īmi apare ca fiind profund contradictorie. Viitorul poate lesne să devină trecut, trecutul poate deveni viitor. Pentru mine, timpul a fost īntotdeauna o adevărată boală. Eram prea grăbit să depăşesc timpul şi prin aceasta mă subordonam lui. Mă grăbeam nebuneşte către sfīrşit, nu către sfīrşit-moarte, ci către sfīrşit-veşnicie, către transcenderea timpului, īntotdeauna am năzuit către altce­va, către ceva străin „acestuia". Şi străinul nu mi se părea străin, mi se părea că este al meu.

Progresiştii şi culturnicii nu agreează conştiinţa eshatologica pe motivul că aceasta duce la pasivitate şi la negarea marilor obiective istorice. Dar lucrul acesta se aplică numai acelei con­ştiinţe eshatologice care şi-a găsit expresia fie īn monahismul ascetic, fie la Vl. Soloviov īn Poveste despre Antihrist şi la K. Leontiev. Şi trebuie să spun că, īn majoritatea cazurilor, stările de spirit apocaliptice s-au concretizat īn pasivitatea depresivă şi negare a obiectivelor de creaţie, īmi este cu totul străină această stare de spirit, de care s-a lăsat cuprins spre sfīrşitul vieţii VI. Soloviov, şi am considerat necesar să lupt īmpotriva ei. Oamenii declară cu mare uşurinţă că a venit sfīrşitul lumii īn vir­tutea faptului că este īn agonie şi se apropie de sfīrşit epoca istorică de care sīnt legaţi prin sentimentele, ataşamentele şi interesele lor. La baza acestui gen de ideologie stau neputinţa, deprimarea si frica. Dar starea de deprimare şi frică nu poate da nimic pozitiv. Mă simt apropiat nu de Vl. Soloviov şi nici de Leontiev, ci de N. Feodorov. Conştiinţa lui, legată de atitudi­nea activă a omului şi de victoria asupra morţii, mi se pare a fi tot ce există mai īnalt īn istoria creştinismului. Consider că filozofia lui N. Feodorov este cu totul nesatisfăcătoare şi poartă pecetea naturalismului. Conştiinţa lui morală īnsă este deosebit de īnaltă. La N. Feodorov este genial faptul că el a fost, poate, primul care a făcut īncercarea de interpretare activă a Apocalipsei şi a recunoscut că sfīrşitul lumii depinde şi de activitatea omului. Profeţiile din Apocalipsă sīnt condiţionale, nu fatale, şi omenirea, păşind pe calea „lucrării comune" creştine, poate evita distrugerea lumii, īnfricoşata Judecată şi condamnarea veşnică. N. Feodorov este pătruns de patosul mīntuirii universale şi prin aceasta le este mult superior creştinilor răzbunători, care consideră că spiritul acesta răzbunător este o dovadă a ortodoxalităţii lor. Īncă īn cartea mea Sensul creaţiei am exprimat — cu totul altfel decīt N. Feodorov şi independent de el — unele idei cu privire la interpretarea activă şi creatoare a Apocalipsei. A Doua Venire a lui Hristos īntru slavă depinde de actul creator al omului. Omul este chemat să pregătească A Doua Venire, el trebuie să-i vină activ īn īntīmpinare. Aşteptarea pasivă īn groază şi deprimare a venirii īnfricoşatului sfīrşit nu poate pregăti A Doua Venire — ea pregăteşte doar īnfricoşata Judecată, īnţelegerea lui Dumnezeu şi a lui Hristos-Dumnezeuom ca judecător şi pedepsitor nu este decīt expresia stării omului, a īntunecimii şi li­mitării omeneşti, nicidecum a adevărului despre Dumnezeu şi despre Hristos-Dumnezeuom. Trecerea īntr-o stare cu adevărat creatoare eliberează de această stare ce īl īnjoseşte pe om. Apo­calipsa nu trebuie īnţeleasă ca fatum. Sfīrşitul istoriei, sfīrşitul lumii nu constituie o fatalitate. Sfīrşitul este o lucrare a lui Dum­nezeu şi a omului şi care nu se poate īnfăptui fără libertatea omului, este „lucrarea comună" la care este chemat omul. De aceea eu apăr eshatologismul creator-activ. Trecerea de la creştinismul istoric, care se retrage īn trecut, la creştinismul eshatologic, singurul căruia īi aparţine viitorul, trebuie să īnsemne creşterea atitudinii active, nu creşterea pasivităţii, creşterea cutezanţei, nu creşterea fricii. Stările apocaliptice de pasivitate şi deprimare aparţin vechiului creştinism istoric, nicidecum noului creştinism eshatologic. Dar īn ceasul actual al istoriei creştinis­mul se află īn antractul dintre două epoci, ceea ce explică, pe­semne, că nu are rolul activ pe care ar trebui să-l aibă. Creştinismul istoric şi-a pierdut căldura, a devenit insuportabil de prozaic, adaptat la cotidian, la stilul filistin de viaţă. Şi rămīne să aşteptăm ca focul din cer să fie aprins7. Dar acesta nu se va aprinde fără de focul nostru omenesc.

Eshatologia trebuie īnţeleasă īntr-un mod activ şi creator. Merg atīt de departe, īncīt afirm existenţa unei singure morale: morala eshatologică. Prin orice act moral, act de iubire, de caritate, de sacrificiu vine sfīrşitul acestei lumi, īn care domnesc ura, cruzimea, cupiditatea. Prin orice act de creaţie vine sfīrşitul acestei lumi, īn care domnesc necesitatea, inerţia, īncătuşarea, şi apare o lume nouă, o „altă" lume. Omul īnfăptuieşte īn permanenţă acte de natură eshatologică, īncheie această lume, iese din ea, intră īntr-o altă lume. El īncheie această lume şi īn clipele de contemplare, şi īn procesul de cunoaştere creatoare. Acest sfīrşit creator īnseamnă īntotdeauna biruinţă asupra exteriorizării, expunerii īn afară, obiectivării. Dumnezeu este forţa care eliberează, iluminează şi transfigurează, nu forţa coercitivă care īmparte pedepse şi constrīnge. Dar osīnda, pedeapsa şi īnrobirea sīnt un produs imanent al īntunericului uman şi universal. Drept care sfīrşitul are un caracter dublu. Fatum-ul īnfricoşatei Judecăţi şi al pieirii este sfīrşitul drumului ce s-a desprins de Dumnezeu şi de Hristos, este sfīrşitul pentru īntuneric şi pentru robie. Dar celălalt sfīrşit, sfīrşitul de la Dumnezeu, ţine de lucrarea libertăţii, nu de fatum. Fatal este doar răul. Şi Apocalipsă descrie această fatalitate a răului. Pe cīnd sfīrşitul spre care conduce li­bertatea creatoare rămīne cumva acoperit, tainic. Acum lumea se tīrăşte spre pieire, aşa e legea acestei lumi, dar asta nu īnseamnă pieirea fatală a omului şi a lumii cu adevărat Dumnezeieşti, pen­tru care rămīne īntotdeauna calea libertăţii şi a graţiei. Creşterea conştiinţei şi a simţirii eshatologice arată īnsă că īmpărăţia ome­nească medie, īmpărăţia culturii cu precădere, īncepe să se dezagregheze, se apropie de sfīrşit. Ceea ce provoacă la mulţi oameni tristeţe şi deznădejde. Există īnfricoşata judecată īmpotriva culturii, īnfricoşata judecată īmpotriva istoriei, īnlăturarea treptată a căilor imanente ale umanului, numai ale umanului. Şi apare trecerea spre calea Dumnezeu-umană sau Dumnezeu-bestială. Idolatria şi demonolatria, īn care cade omul, trezesc la viaţă forţe demonice, care pun stăpīnire pe om, dar care nu pot fi gīndite la modul realist naiv. Fiara va să se suie din adīnc8. Este o imagine de mare vigoare din Apocalipsă. Va fi cea din urmă imagine a statului, a dominaţiei, a puterii omului asupra omului, care denotă īntotdeauna puterea fiarei. Fiarei care iese din adīnc i se poate contrapune doar icoana īmpărăţiei lui Dumnezeu. Dar īm­părăţia lui Dumnezeu va veni şi de la libertatea omului, de la activitatea creatoare a omului. Şi chipul fiarei va fi din nou aruncat īn adīnc. Fiara va fi descătuşată pentru un timp, nu pe vecie. Dar fiara aceasta nu este o fiinţă individuală, ci o fiinţă colectivă. Conştiinţa eshatologică īnseamnă şi trecerea de la istorie la metaistorie. Istoria se desfăşoară īn timpul ei istoric, introdus īn timpul cosmic. Pe cīnd metaistoria este īnrădăcinată īn timpul existenţial şi doar irumpe īn timpul istoric, īn istorie pot lua naş­tere evenimente care vor dobīndi tot mai mult un caracter metaistorie, ceea ce va fi ca un timp al minunilor istorice. Două ieşiri se deschid spre veşnicie: ieşirea individuală prin clipă şi ieşirea istorică prin sfīrşitul istoriei şi al lumii. Veşnicia atinsă īn clipă rămīne de-a pururi, „veşnicul" este anume ceea ce rămīne de-a pururi, dar noi īnşine cădem din clipa de veşnicie şi reintrăm īn timp. Iadul este căderea de după moarte din veşnicie şi intrarea īn timpul purtător de moarte, īnsă el este doar trecător, nu veşnic. Meditez īntruna la acest lucru. Şi cred cu credinţa ultimă şi definitivă īn biruinţa ultimă şi definitivă a lui Dumnezeu asupra forţelor iadului, īn Misterul Dumnezeiesc, īn Dumnezeu ca Mister ce se ridică mai presus de toate categoriile preluate din această lume. Biruinţa definitivă a lui Dumnezeu asupra forţelor iadului nu poate fi o divizare īn două īmpărăţii, a lui Dumnezeu şi a diavolului, a celor mīntuiţi şi a celor osīndiţi la chinuri veşnice, poate fi doar o īmpărăţie unică, īmpărţirea judiciară a lumii şi a oamenilor ţine de această lume, nu de lumea de dincolo. Eshatologia creştină a fost adaptată la categoriile acestei lumi, la timpul acestei lumi şi al istoriei, ea nu a ieşit īn alt eon. Aceasta este credinţa mea. Īn ultimii ani am citit multe lucrări de critică biblică, de istorie ştiinţifică a iudaismului şi a creştinismului. Această critică purificatoare ridică o problemă religios-metafizică foarte serioasă şi profundă. Credinţa mea nu poate fi ţintuită de faptele īndoielnice ale timpului istoric, care se clatină īn bătaia vīntului. Pe acest teren mişcător mulţi au pierdut orice cre­dinţă. Revelaţia metaistorică se străvede īn istorie, dar ea nu echivalează cu revelaţia istorică. Revelaţia istorică are prea mult omenesc. Am preţuit şi preţuiesc mult numeroase motive ale gīndirii religioase ruse: depăşirea interpretării judiciare a creşti­nismului, īnţelegerea creştinismului ca religie a Dumnezeuomenirii, ca religie a libertăţii, iubirii, carităţii şi deosebitei omenii, conştiinţa eshatologică exprimată mai pronunţat decīt īn gīndirea occidentală, lipsa ideii infernale de predestinare, căutarea mīntuirii universale, căutarea īmpărăţiei lui Dumnezeu şi a dreptăţii Lui.

*
* *

Nu m-am īndoit de existenţa lui Dumnezeu, nu acesta e chinul meu. Omul n-a izbutit să-l ucidă pe Dumnezeu. Dar am simţit adesea plecarea lui Dumnezeu din lume, abandonarea lumii şi a omului de către Dumnezeu, m-am simţit eu īnsumi părăsit de Dumnezeu. Iar abandonarea societăţilor umane de către Dumnezeu şi civilizaţia constituie experienţa fundamentală a epocii īn care mi-a fost dat să trăiesc. Trăim īntr-o epocă de triumf al fatum-ului. Am meditat mult cu privire la modalităţile de luptă īmpotriva ateismului militant, la contracararea tentaţiilor acestu­ia. Am ajuns la convingerea profundă că obişnuitele metode tradiţionale ale apologeticii nu fac decīt să sprijine ateismul şi să-i ofere argumente. Nu credinţa īn Dumnezeu este greu de apărat, este greu să aperi īnvăţătura tradiţională despre Lucrarea lui Dumnezeu īn lume. Această īnvăţătură nu poate nicicum să fie pusă īn concordanţă cu existenţa răului şi cu excepţionalele sale victorii īn viaţa universală, cu suferinţele de neīndurat ale omu­lui. In esenţă, această īnvăţătură despre Lucrare se constituie īntr-o justificare a răului. Trebuie să renunţăm cu totul la ideea raţionalistă că Dumnezeu este chinuitorul lumii, că El domneşte īn această lume a naturii, īn lumea fenomenelor, dacă e să folosim terminologia gnoseologică, īn această lume a necesităţii, dezbinării şi īnrobirii, īn această lume căzută, care nu s-a eliberat de sub puterea ursitei, domneşte nu Dumnezeu, ci stăpīnul acestei lumi. Dumnezeu domneşte īn īmpărăţia libertăţii, nu īn īmpărăţia necesităţii, īn duh, nu īn natura determinată. Ideea de Lucrare nu poate fi īnţeleasă īn plan naturalist şi fizic, ci doar īn plan spiritual şi moral, ea se retrăieşte doar īn destinul personal. Şi atunci cade principalul argument al ateismului, care, īn fond, este orientat īmpotriva teologiei şi teleologiei naturaliste, obiec­tivate. Tot aşa este de neacceptat īnţelegerea naturalistă, obiectivată, a revelaţiei. Revelaţia se produce īn spirit şi are caracter spiritual, īn planul naturii obiectivate şi al istoriei avem doar simbolizarea ei. Experienţa mea spirituală este imanentă, īn ea nu există obiectivare, īnstrăinare. Dumnezeu este īn mine mai profund decīt mine īnsumi (fericitul Augustin). Dar experienţa mea spirituală īnseamnă transcendere spre transcendent. Dumnezeu este transcendent, dar există experienţa imanentă, neobiectivată-neīnstrăinată, a transcendenţei lui Dumnezeu. Pentru mine īşi păstrează īnsemnătatea deosebirea dintre esoteric şi exoteric īn religie. Receptarea revelaţiei, care are īntotdeauna doi termeni, se produce īn trepte, depinde de structura conştiinţei. Chiar īn Evanghelie descopăr deosebirea dintre esoteric şi exoteric. M-a preocupat īn mod deosebit o contradicţie din Evanghelie, o con­tradicţie esenţială, care se referă la īnsuşi spiritul īnvăţăturii lui Hristos, nu la ceva secundar, īntreaga īnvăţătură a lui Hristos este pătrunsă de iubire, milă, iertare, infinită omenie, pe care lu­mea n-a cunoscut-o īnainte. Creştinismul este o religie a iubirii şi libertăţii. Evanghelia īnseamnă vestea cea bună despre venirea īmpărăţiei lui Dumnezeu. Hristos īi apără pe vameşi şi pe păcă­toşi9 şi demască autodeclarata neprihănire a fariseilor10, apără­tori ai legii. El nu aruncă piatra asupra femeii păcătoase, īl pune pe om mai presus de sīmbătă1'. Cheamă la El pe toţi cei osteniţi şi īmpovăraţi12 ca să le uşureze povara. Toate acestea mă emoţionau profund chiar şi atunci cīnd nu mă consideram creştin. Hristos n-a venit să judece. El a venit să mīntuiască, şi să mīntuiască pe toţi. Dar comparaţi spiritul din Predica de pe munte13, şi chiar tot spiritul Evangheliei, cu pildele14, īn pilde stăpīnul face de obicei o deosebire categorică īntre oameni şi pe toţi cei care nu i-au īndeplinit porunca īi trimite īn focul gheenei, unde va fi plīngere şi scrīşnirea dinţilor. Pildele sīnt pline de cruzime şi de neīndurare, şi numeroşi iubitori ortodocşi ai infernului le pot invoca īn sprijinul lor. Un om omenos mijlociu din secolul al XlX-lea nu s-ar fi purtat atīt de crunt cu fecioarele care n-au luat untdelemn īn candelele lor15, cu sluga care nu i-a īnmulţit talanţii16, cum s-a purtat stăpīnul din pilde. Dar stăpīnul este Dumnezeu. Aspectul acesta mi-a provocat īntotdeauna un senti­ment de respingere. Problema care se pune aici este dacă poate fi considerat creştinismul o religie a fricii şi a īnfricoşării. Dar oamenii sīnt acum prea speriaţi de groaza lumii, ca să īmpărtăşească o religie a fricii şi a groazei. Să nu uităm că pildele se adresează norodului simplu din acea epocă, se adresează omului mijlociu, care nu prea īnţelege iubirea dezinteresată faţă de Dumnezeu şi de dumnezeiesc, ele erau rostite īntr-un cadru limitat de spaţiu şi timp. Pildele sīnt exoterice, īn ele īnvăţătura lui Hristos, glasul de sus este refractat īn deocamdată confuza conştiinţă omenească. Masa oamenilor īncă nu īnţelege alt limbaj, sīnt puţini cei care īnţeleg, īn numeroase pasaje din Evanghelie imaginea lui Hristos şi īnvăţătura Sa apar vederii doar ca prin oglindă17, dar vederea ca prin oglindă este o vedere exoterică. Chipul lui Hristos era mai presus de chipul care s-a dezvăluit īn Evan­ghelie deja refractat ca prin oglindă, diminuat de stihia ome­nească receptoare. Omul mediu nu putea percepe revelaţia lui Dumnezeu fără elementul de īnfricoşare, fără ameninţări cu pe­deapsa. Din vremuri străvechi, frica este principalul afect al omului, ea este motorul istoriei.

Spiritualitatea pură şi omenia pură sīnt puţin accesibile oamenilor. Omenia pură īi apare omului mediu ca ceva străin, īndepărtat şi inaccesibil. Omenia pură este dumnezeiască, plăcută lui Dumnezeu. Esenţa creştinismului şi cea mai mare noutate a sa a fost īn dezvăluirea omeniei lui Dumnezeu, īn īnomenirea lui Dumnezeu, īn depăşirea prăpastiei dintre Dumnezeu şi om. Acest adevăr despre dumnezeuomenie este ascuns īn spatele formelor convenţionale şi simbolice ale dogmei. Tot ceea ce īn creştinism şi chiar īn Evanghelie este opus acestei eterne omenii dumnezeieşti este exoteric, pentru uz extern, de factură pedagogica, adaptat la natura umană căzută. Dar o pedagogie adecvată unei epoci se poate dovedi nepotrivită şi dăunătoare īntr-o altă epocă. Omenirea a ajuns la o vīrstă cīnd, īn religie, elementul de īnfricoşare şi de ameninţare cu pedepse crīncene poate fi de folos doar ateismului militant. Dacă īnainte ideea de infern reţinea biserică, acum ea nu face decīt să īndepărteze de biserică, pre­cum o idee sadică, şi īmpiedică revenirea la biserică. Religia judiciară nu mai e potrivită pentru om, omul este prea torturat de lume. Judiciarul trece īn īntregime īn īmpărăţia cezarului, şi ce­zarul ştie perfect să-l folosească pentru a-i īnfricoşa pe oameni. Pentru simţirea mea religioasă, pentru conştiinţa mea sīnt inaccesibile şi acele elemente chiar din Evanghelie care au un caracter judiciar, coercitiv, şi care ameninţă cu infernul, īn fiecare zi eu mă rog pentru cei ce pătimesc īn chinurile iadului şi, deci, presupun că aceste chinuri nu sīnt veşnice, este un aspect esenţial pentru viaţa mea religioasă. Argumentul principal īn apărarea lui Dumnezeu se dezvăluie totuşi chiar īn om, īn calea sa. Īn lumea umană au existat proroci, apostoli, martiri, eroi, au existat oameni ai contemplaţiei mistice, oameni care au căutat cu abnegaţie adevărul şi au slujit dreptatea, au existat oameni care au făurit adevărata frumuseţe şi care au fost ei īnşişi sublimi, au existat oameni de mare avīnt, puternici īn duh. Īn sfīrşit, a fost arătată poziţia ierarhică supremă īn lume, singura poziţie ierar­hică īnalt㠗 să fii răstignit pentru Dreptate. Toate acestea nu dovedesc, dar indică existenţa unei lumi superioare, dumne­zeieşti, īl descoperă pe Dumnezeu. M-a obosit mult jocul cu conceptele intelectuale de teologie şi metafizică, şi eu cred doar īn dovada spiritual-experimentală a existenţei lui Dumnezeu şi a lumii divine. Am o adevărată repulsie faţă de dezbinările teologic-dogmatice. Mă doare cīnd citesc istoria Sinoadelor ecumenice. Mi se va spune că credinţa mea este filozofia, nu religia. Sīnt filozof şi nu văd nimic īnjositor pentru mine ca ceea ce scriu să fie numit filozofie. Chiar cred că forma filozofică este un semn de decenţă. Teologia a demonstrat adesea o lipsă de de­cenţă.

Şi totuşi, cele scrise īn acest capitol depăşesc hotarele fi­lozofiei şi constituie un crez religios. Filozofia mea se defineşte prin acest crez, ia naştere din experienţa spirituală. Pentru mine, totul se defineşte prin această experienţă spirituală. Iar concluzia practică ce se degajă din crezul meu se concretizează īn īnvinuirea formulată īmpotriva epocii mele: fiţi umani īntr-una din cele mai inumane epoci din istoria lumii, păstraţi chipul de om, este chipul lui Dumnezeu. Părerea proastă despre oameni, pe care o alimentează din plin epoca noastră, nu-mi poate zdruncina īnalta părere despre ideea de om, despre Dumnezeiasca idee de om. Trăiesc viaţa ca pe un mister al Duhului, īntreaga viaţă a lumii, īntreaga viaţă istorică este doar un moment al acestui mister al Duhului, doar o proiecţie īn exterior, o obiectivare a acestui mister. Simt profund că aparţin misticei Biserici a lui Hristos. Ceea ce este mai presus de neīnţelegerile mele cu biserica exteriorizată īn lumea istorică şi socială. Ţelul vieţii este īntoarcerea la misterul Duhului, īn care Dumnezeu se naşte īn om şi omul se naşte īn Dumnezeu, īntoarcerea trebuie să aibă loc cu o īmbogăţire creatoare. Dar īn veşnicie nu există deosebire īntre mişcarea īnainte şi īntoarcere. Numai revelaţia desăvīrşitoare a Sfintului Duh poate constitui revelaţia finală a Dumnezeirii Treimice. Cu drept cuvīnt a remarcat Jenia că, īn zilele noastre, oamenii căutărilor spirituale trec printr-un supliciu spiritual interior, aşa cum īnainte treceau printr-un supliciu exterior. Este un aspect care mă deprimă. Angoasa lui Dostoievski, Nietzsche, Kierkegaard, Baudelaire, L. Bloy şi alţii asemenea lor precedă o nouă epocă a Duhului, epoca eshatologică. Dar situaţia precursorilor epocii Duhului este foarte grea.

 

(Fragmente din cartea:
Cunoasterea de sine,
exercitiu de autobiografie filosoficã
de Nikolai Berdiaev,
Editura Humanitas,1998)