FRITHJOF SCHUON
DESPRE UNITATEA TRANSCENDENTĂ A RELIGIILOR

Editura HUMANITAS, 1994, Colectia Terra Lucida
EDIŢIE NOUĂ, REVĂZUTĂ ŞI ADĂUGITĂ
Traducere de ANCA MANOLESCU
Ce bine ar fi dacã s-ar reedita. O vreau si eu.

Frithjof Schuon s-a născut la Basel în anul 1907. Discipol al seicului Ahmad al Alawi, ca şi al lui Rene Guenon — cu care a colaborat vreme de 20 de ani la revista Etudes tra-ditionnells — este preocupat de islamism, de sufism şi, mai ales, de relaţia lor cu alte religii. Este şi motivul pentru care şi-a petrecut o bună parte a vieţii în Africa de Nord, în ţările Orientului, iar între 1959 şi 1963 în comunităţile indienilor din America, pasionat de studiul civilizaţiei Sioux. Susţine ideea unei înţelepciuni dincolo de religii, universală, de o esenţă înainte de toate spirituală şi mistică. LUCRĂRI: L'oeil du coeur (1950), Perspectivei spirituelles et faits humains (1953), Sentiers de gnose (1957), Castes et races (1957), Leş stations de la sagesse (1958), Images de l'esprit: Sbinto, Bouddhisme, Yoga (1961), Regards sur Ies mondes anciens (1968), Logique et transcendance (1970), Comprendre l'Islam (1976), Le soufîsme, voile et quintessence (1980), Du divin a l'humain (1981), Christianisme /Islam (1981), Approches du pbenomene religieux (1984), Resume de metaphysique integrale (1985), Avoir un centre (1988).

 

Cuvînt înainte de
André Scrima

Cărţile, s-a spus cîndva nu fără eleganţă, îşi au soarta lor. Habent sua fata libelli. Soartă, destin al cărţilor — altminteri spus, un mod singular de a dăinui: ca un drum larg des­chis peste veacuri, de pildă, sau, dimpotrivă, ca o cădere în uitări fără remisiune, sau chiar (de ce nu?) prin reveniri neaşteptate ori, mai bine zis, nepresimţite. Ci, mai aproape de noi şi oarecum mai surprinzător, lucrurile, pare-se, s-au răsturnat: ca şi cum destinul, în jocurile lui de-a demiurgul, de-a curmezişul istoriei, s-a pus să-şi facă din anumite cărţi unealta sa predilectă. Iată că nu numai căr­ţile îşi manifestă destinul lor, dar şi destinul îşi descoperă cărţile lui. Nu vom numi aici astfel de texte, deoarece, de cele mai multe ori, ele nu sînt decît „pre-textul" unei lucrări de alt ordin. Ne putem totuşi îngădui să între­zărim undeva, la orizontul cărţilor-soartă, nu atît pe soli­tarul visător Jean-Jacques Rousseau, nici pe îndureratul tînăr Werther, ci pe tumultuosul gînditor burghez german Karl Marx. Faptul că o carte incontestabil nu lipsită de valoare, dar fără vocaţie „populară" a putut deveni, sub acoperămîntul ideologiei, o unealtă de destin şi, ca atare, de plăsmuire istorică dă, într-adevăr, de gîndit...

Ci sînt şi alte cărţi mai calme, mai rînduite, ce îngăduie — sau chiar suscită —, dincolo de propriile lor intenţii, o lectură pusă sub semnul întrebărilor înnoitoare. Se va spune probabil că orice carte se cere parcursă astfel: un cititor ce se onorează pe sine nu poate decît să onoreze, prin acest chip de lectură, cartea „în chestiune" (aceea pe care o avem în vedere şi, simultan, aceea pe care o supunem întrebă­rilor noastre), încă mai preţios decît acest prim aspect, cărţile-destin prilejuiesc nebănuite întîlniri cu înţelesuri atît de „purtătoare-de-origini", atît de evidente în modul lor propriu de a fi, încît ele nu pot fi decît trecute cu ve­derea şi deci redescoperite mereu, ca din nou. Cartea de faţă se apropie de o atare rînduială şi ţine, poate, de o asemenea destinaţie.

Că o asemenea carte a putut apărea nu este pînă la urmă excepţional. Nu vom încerca, aici şi acum, o explicaţie a faptului prin, de pildă, situarea lui pur materială înlăuntrul epocii. Nu rămîne mai puţin limpede totuşi că, prin el însuşi, un asemenea text invocă tot atît pe cît provoacă epoca sa. Faptul că se poate corela — şi e chiar adesea ne­cesar — un eveniment cu mediul din care emerge nu poate fi contestat. Dar ne-am înşela dacă, într-un mod prea simplist, am reduce apariţia unui asemenea volum la un soi de relaţie cauzală care ar face din textul respectiv un produs al vremii sale. Nu de o cauzalitate materială sau eficientă — aşa cum ne-au învăţat să vorbim filozofii şi fizicienii — ar fi vorba aici, ci de o cauzalitate de un cu totul alt ordin, pe care trebuie s-o numim cauzalitate simbolică. Raportul dintre cauză şi efect, prezenţa cauzei în efect şi desprinderea efectului de cauză nu sînt în cazul acesta de natură pur imanentă sau orizontală, ci fac să se răsfrîngă, să se oglindească am putea spune — procesul cauzal ne­aparent în înfăţişarea, devenită aparenţa, pe care o ia; aceasta, din urmă se prezintă drept simbolul a ceea ce lucrează pe un alt plan. La o mult mai înaltă regiune de înţelesuri am regăsi aici cuvintele însele ale textului evanghelic vorbind despre „semnele vremii". Timpul sau „timpurile", eonii sau ciclurile prin care timpul se constituie ca o configuraţie, altminteri spus ca o energie activă, nu sînt doar desfăşurări materiale sau imanente, ci vectorul unui sens simbolic; ele propun un înţeles cum spuneam mai sus „purtător-de-origini": timpul lucrează prin ele ca sens, dar nu e reductibil la timpul cantitativ exterior, în sensul acesta, aşadar, respectînd — o subliniem — cerinţele modestiei care sînt şi cele ale luci­dităţii, această carte participă la ceea ce numeam „semnele vremii", tot astfel cum de ele ţine poate, vorbind cu aceeaşi modestie, şi traducerea oferită acum cititorului român. Să nu uităm: cartea a apărut în 1948. Solidară deci cu o aspră şi complexă mutaţie care, deşi obligaţi să o re­ferim la cel de-al doilea război mondial tocmai încheiat, ţintea cu mult peste el ca semnificaţie şi finalitate. Acei ani extremi, exacerbaţi pînă la limita cea mai sumbră a distrugerii, a negaţiei, a disperării erau pe cale să se decanteze acum şi să lase să se întrevadă aşteptările noi, încordările, dar şi nădejdile ce însoţesc aceste treceri. Ca un fel de pecete a acelor vremi, intrase în joc imaginea, virtual realizată, a dezintegrării nucleare: atomul, temeiul însuşi al edificiului lumii vizibile, initium creationis, revenea acum, la celălalt capăt al realului, ca locul însuşi al posibilei aneantizări finale. Toate acestea erau date, bineînţeles, de-a valma: ci îi revenea scrutătorului acelei contemporanei­tăţi obligaţia să desluşească învolburarea de semne, să dez­lege aşadar pe cît cu putinţă firul cauzalităţii simbolice de care vorbeam, ducînd spre o nouă urnire a istoriei şi deci spre o reorientare a destinului uman. Lucruri într-adevăr inedite apăreau într-un fel de precipitare, cu bruscheţe. Lumea se găsea dintr-o dată confruntată cu propria ei figură integrală — în spaţiu, timp, cultură. Nu ne gîndim numaidecît la marile salturi tehnice în domeniul comu­nicaţiei, informaţiei, translaţiei — care aveau în curînd să fie prelungite vertical înspre periferia extraterestră a pămîntului —, ci, mai ales, la mişcarea ce însoţea lăuntric aceste desfăşurări pentru ca ele să fie preschimbate, trans­mutate, s-ar putea spune, în conştiinţa, sau cel puţin într-o gîndire critică, reflexivă. Ca de obicei, de cîteva veacuri, locul matricial de unde pornea şi unde era obligată să se întoarcă această expansiune şi intensiune a fiinţei, era Occidentul; ci, de data aceasta, el se transporta in situ pentru a întîlni celelalte culturi ale lumii. Mai decisiv încă: descoperindu-le sub acest nou mod, el însuşi începea să se descopere din nou pe sine însuşi, nu numai ispitit, ca în veacurile precedente, să le impună o presupusă superio­ritate materială, ci dispus poate să le primească în sine, să le găzduiască, să le întîlnească faţă către faţă ca într-un dialog ce dăruieşte cuvîntului uman noua sa dimensiune. S-ar cuveni, poate, să ne oprim o clipă mai mult asupra a ceea ce tocmai am evocat. După expansiunea sa pur materială, politică, economică şi militară, începînd din veacul al XVIII-lea (lăsăm la o parte veacurile colonia­lismului brut), Occidentul avea într-adevăr acum prilejul, şi probabil şi mijloacele, ca această întîlnire cu lumea să se transforme în conştiinţă. Miturile anterioare edificate pentru uzul culturii occidentale (le bon sauvage,în vreme ce sclavagismul continua să existe, sau fascinaţia „desco­peririlor" romantico-istorice ale Orientului apropiat şi în­depărtat din secolul al XlX-lea) nu erau, în mod para­doxal, atît descoperiri, cît extrapolări ale Occidentului ce-şi confirma astfel propria sa identitate negînd-o de cele mai multe ori pe aceea a culturilor unde se instala. Or, de data aceasta, lucrurile se petreceau realmente altfel în feno­menalitatea lor chiar. Spontan, cu un fel de urgenţă exis­tenţială, noul spaţiu noetic şi cultural în care Occidentul întîlnea acum lumea era cu totul altfel marcat. „Celălalt" nu mai putea fi chestionat, nu se mai puteau emite decrete intelectuale asupra lui in absentia: în sfîrşit, începeam să ne dăm seama că a-1 chestiona pe celălalt implică în primul rînd a te pune în chestiune pe tine însuţi.

Într-o rapidă aducere aminte ar trebui poate să adăugăm aici un cuvînt despre preţul şi influenţa noii viziuni ştiin­ţifice ce se constituia în acea epocă în Occident. Dacă nu am face-o, ne-am lipsi, credem, de un element esenţial de înţelegere. Gîndirea ştiinţifică a epocii, animată mai cu seamă de cercetările din fizica cuantică şi noile discipline matema­tice, forma spiritul uman încetul cu încetul, analog oarecum exerciţiului ascetic, la practica paradoxului, la întîlnirea cu neprevăzutul, la acceptarea obligată a unor dimensiuni nebănuite încă drept posibilităţi legitime ale realului.în toate acestea şi peste toate acestea rămînea de inte­grat fenomenul religios, în acei ani, se trăia în Occident o preţioasă şi adîncă renaştere a conştiinţei religioase şi a actului religios. Roadele ei se fac simţite pînă astăzi. Nu vom intra în amănunte, dar am vrea totuşi să amintim că tradiţia ortodoxă (mai ales sub latura ei rusă, de cîtăva vreme aşezată în ţările Occidentului) era viu prezentă. Se traduceau şi se citeau masiv operele lui S. Bulgakov; Ber-diaev, ce avea să dispară în 1948, era de mult acceptat ca o referinţă intelectuală a Occidentului modern; inclasabilul Lev Şestov stîrnea uimiri şi adeziuni pînă şi printre inte­lectualii români (B. Fondane, de pildă); dna Myrrha Lot-Borodine aducea, în studiile ei patristice, un stil de subtilă înţelegere, pe cînd elevul ei, Vladimir Lossky, avea să publice în 1944 un preţios studiu despre „Teologia mistică a Bisericii de Răsărit". Nu rămîne mai puţin evident un simţămînt de perplexitate. Dincolo de amploarea cercetă­rilor personale şi de deschiderea unor orizonturi de mult lăsate în paragină, religia, ea însăşi, dăinuia, s-ar putea spune, ca un ultim bastion al diviziunii, în noua aşteptare activă a unei unităţi împărtăşite de o lume ce refuza pseudointegrările prin ideologie sau brutalitate, religia putea da încă impresia că acceptă sau chiar cultivă propriile ei segregări şi excluziuni, ca un fel de marcă a suficienţei. Definiţia de sine impunea aproape negarea celuilalt. Situaţia începea să apară, în lumina noii conştiinţe de care vorbeam, drept neconformă propriului ei adevăr. Dacă undeva, la origi­nile ei — nu cele îndepărtate în timp, ci cele înrădăcinate în esenţa ei actuală —, religia avea o raţiune de a fi, nu era aceasta tocmai „nebunia" de a instaura în spaţiul concret al existenţei umane o unitate ducînd dincolo de toate dife­renţele posibile? „Nebunie" ce nu venea, evident, dintr-o întreprindere omenească, ci de dincolo de ea, din tărîmul însuşi al afirmărilor divine.

Ar fi nedrept totuşi să trecem cu vederea faptul că, peste toate dezbinările ducînd pînă la tragice rupturi şi confruntări istorice (mai cu seamă între diversele ramuri ale creştinătăţii divizate), o tradiţie tenace şi suprem respectabilă de căutare a unităţii — de reproclamat sau de refăcut — se manifesta şi ea de mult timp în lumea noastră, într-un anumit fel, se anunţa în chipul acesta „ecumenismul" de mai tîrziu, cel care a marcat şi mar­chează încă a doua jumătate a secolului nostru. Nu fără notabile şi semnificative diferenţe totuşi. Curba timpului istoric şi a emergentelor culturale intervenite de-a lungul lui se făcea simţită. Astfel, dacă pînă prin veacul al XV-lea, cu faimoasele concilii de la Ferrara-Florenţa (1438), exigen­ţa unităţii se referea la modelul mereu viu şi tradiţional prezent al primului mileniu, după această dată căutările se diversifică şi chiar, am îndrăzni să spunem, intră în eranţă. Căderea Bizanţului, pe de-o parte, instaurarea noii „hege­monii" istoric-culturale occidentale, pe de altă parte, începînd cu veacul al XVI-lea dezechilibrează nu numai raporturile instituţionale, dar perturbă, o dată cu ivirea protestantismului mai ales, imaginea însăşi a unităţii Bise­ricilor. De la o „reconstituire" a unei unităţi disrupte se trece la o căutare a unui „model" de unitate ce trebuia să vină din viitor. Pe parcurs, spirite precum Leibniz, filo­zofii francezi ai secolului al XVIII-lea, căutătorii spirituali ruşi şi germani din jurul ţarului Alexandru I de la începu­tul secolului al XlX-lea şi mulţi alţii nenumiţi aici nu încetează să întreţină aspiraţia spre unitate.[1]

Foarte adesea însă nu puţine dintre aceste generoase viziuni şi totodată tentative practice rămîneau nu numai izolate, dar aveau loc oarecum din „exterior", ca expresie a unui act de voinţă, încercînd să impună din afară o uni­tate ce nu poate fi decît organică şi pecetluită cu o sem­nificaţie alta decît cea a finalităţii umane sau a intereselor istorice. Sincretismul şi artefactul ameninţau deci necon­tenit încercări altminteri lăudabile: în cazuri extreme, se putea ajunge chiar la desfigurări sau contrafaceri.

Să revenim acum, după acest ocol prin tărîmul istoriei şi al ideilor, la momentul ieşirii la iveală a cărţii noastre. Repetăm: în Occidentul acelor timpuri ce preludau Conciliul Vatican II fără încă s-o ştie, religia se înfăţişa pentru mulţi ca brusc „destituită" din propriul ei adevăr esenţial, şi aceasta tocmai în momentul şi în locul unde năzuinţa formativă a unei noi figuri a umanităţii se făcea simţită, întitulîndu-şi textul Despre unitatea transcendentă a religii­lor, F. Schuon evită dintru început eventualele scăderi de sens şi de intenţie ce 1-ar fi asociat tipului de încercări „unificatoare" evocate mai sus. Ce se întîmplă de fapt? Autorul nostru a avut norocul sau poate intuiţia unei expresii fericite: „unitatea transcendentă a religiilor". Pentru cei avertizaţi, era evident că formula, ea însăşi, îşi avea originea în orizontul deschis de Réné Guénon, a cărui umbră luminoasă, străvezie pînă la inaparenţă, adum­breşte de altfel textul cărţii lui Schuon. Invenţia lui se­mantică, marea ei reuşită stă de fapt în „banalitatea" ei. Ea focalizează percepţia şi intelecţia asupra unui adevărat loc comun: transcendentul ca referent de neconfundat al uni­tăţii realizate, sau în convergenţă, a faptului religios. A vorbi deci de o „unitate transcendentă" a religiilor revine, pînă la urmă, la a sugera o tautologie ce face să treacă însă din exterior şi contingent spre esenţial şi înalt sensul cate­goriei religioase. Acestea fiind spuse, putem continua să ne întrebăm dacă acest „loc comun" (şi ştim toţi, cel puţin de la Leon Bloy încoace, ce teribile adevăruri poate ascunde un loc comun) îşi are un referent cert în realităţile concrete ale conceptului de unitate. Da şi nu. Ni se pare evident că nu se poate vorbi de „religie" fără să întrezăreşti undeva deschiderea spre „celălalt tărîm". Transcendentul e tot ce poate fi mai participat, mai dăruit participării, mai atot­cuprinzător. Să ni se îngăduie o amintire, nu numai personală. Străbătînd într-o zi alături de admirabilul gînditor religios francez Henri de Lubac piaţa Sfîntului Petru din Roma şi scrutînd brunelleschianul dom al bazilicii, am ajuns să evoc spontan „cealaltă" cupolă, a Sfintei Sofii din Bizanţ, numită, adăugam, cu cel mai „ecumenic" nume al lui Dumnezeu, Sofia necreată: modelul transcendent şi unanim prin excelenţă, oglindit mai întîi în cosmos şi apoi în străfundul inimii umanităţii. Ci, aproape în acelaşi timp, ar trebui spus că „unitatea transcendentă a religiilor" nu este, riguros vorbind, un „loc comun", deoarece — situaţia noastră înşine ne-o revelă — noi dăinuim într-un loc fărî-miţat, fracturat, în statutul concret al actualităţii noastre, individuale sau comunitare, acest „loc comun" tinde să cadă (sau poate noi îl obligăm să decline?) într-un „loc propriu", a cărui proprietate exclusivă o pretindem, unde „celălalt" nu trebuie să aibă acces, afară doar dacă acceptă să se transforme în „mine" însumi. Toate aceste proble­matici, interogaţii, teme în tensiune sînt invocate de titlul cărţii, reunite ca într-un mănunchi de sensuri ce converg spre forma de cuvînt propusă: unitate transcendentă.

Se cade să mai insistăm totuşi asupra titlului în ches­tiune, opţiunea pentru un cuvînt reprezentînd adesea o aventură în Fiinţă. Cu atît mai mult cu cît astăzi nu mai avem aproape deloc de a face cu termeni „inocenţi", care, altminteri spus, să nu mai aibă nevoie de o justificare, însuşi cuvîntul „Dumnezeu" — ca noţiune tematică — nu mai e imediat evident, inocent pentru noi, fiindcă — foarte simplu spus — noi sîntem cei care ne-am pierdut inocenţa. Aşadar cuvîntul „transcendent", căruia vocabu­larul latin i-a dat strălucirea filozofică şi culturală recunos­cută, nu ne scuteşte de cîteva rapide lămuriri. Itinerarul său filozofic porneşte, în Occident, de la Platon, marele. Moştenirea lui, în această privinţă ca şi în altele, tocită şi deformată prin uz, trece adesea de partea confuziei. Transcendenţa, în accepţiunea imediată, unanimă (dacă există una), evocă pentru noi o etajare a realităţii. Imanentul e un „aici", nemijlocit sensibil şi accesibil, iar transcendentul e un „dincolo" spre care urci — trans-ascendere —, un soi de „pod" al edificiului realului. Podul ultim ar fi cerul, „raiul". Ci, într-o asemenea viziune, transcendentul ar re­prezenta pentru noi o prezenţă de deasupra, superioară, dar, prin aceasta chiar, nici actantă, nici actualizată: o prezenţă amînată, făgăduită, dar nu încă deschisă şi dăruită. Iată distorsiuni ce provin din — dar şi hrănesc — vederea noastră lipsită de inocenţă.

Reintrodusă însă în contextul unei insistenţe scrută­toare, noţiunea însăşi de transcendenţă revine dintr-o dată cu adevărul ei incontestabil şi simplu: acela de esenţialitate non-abstractă, ca un fel de nucleu, de miez s-ar putea spune, al realităţii. Ea să vădeşte astfel drept matrice a unei energii ireductibile la lume, de unde aceasta îşi pri­meşte semnele şi semnificaţiile ce o deschid, o cheamă, îi îngăduie să treacă spre „minunare". Cine se minunează păşeşte, într-un fel, dincolo de lume. Transcendentul, aşadar, nu e ceea ce ţine de lume, ci ceea ce ţine lumea. El e de partea lui omni tenens, nu de partea lui omni totem (mai e oare nevoie să reamintim icononografia ortodoxă, unde mîna Pantocratorului „ţine" în binecuvîntarea lui lumea?): iată noima marii gingăşii a transcendentului, prezenţă ce vine nu să violenteze, ci doar să cheme liber­tatea fiinţei înspre culmi. Nu vom reaminti viziunea lui Dostoievski din discursul halucinat al Marelui Inchizitor, în care acesta recunoaşte, negînd-o, imposibila iubire de oameni a lui Cristos: n-a ales El oare să moară şi să învie în taină spre a reînvia libertatea omului, în loc să se dea jos de pe cruce, cum era îmbiat în batjocură, pentru a copleşi astfel lumea cu o minune pur materială şi exterioară? Cu mult mai extraordinar e cuvîntul însuşi al lui Cristos din pericopa Sf. loan la Cina de taină: „Vă este de folos să Mă duc. Că de nu Mă voi duce, Mîngîietorul nu va veni la voi; iar de Mă voi duce, îl voi trimite la voi" (Îoan, 16, 7). Ne-am îngădui să spunem cît de uluitoare e această retra­gere a transcendenţei manifestată în chip omenesc — pentru ca ea însăşi să poată reveni, nevăzut, în deplină liber­tate, „ascunzîndu-se" după chipul însuşi al omului înnoit. Tradiţia răsăriteană numeşte de altminteri acest Duh: „Cel care pretutindenea este şi pe toate le împlineşte". Aceasta trasează orizontul adevăratei transcendenţe, care acum se revarsă pretutindenea în lumea imanentă. Iată, rapid însăilate, cîteva din elementele de gîndire şi de înţe­legere depuse în titlul cărţii noastre.

Ceea ce nu însemnează că, pe lîngă eventualele raţiuni de încuviinţare, acelaşi titlu nu poate suscita şi rezistenţe sau chiar ostilitate. N-ar fi fără profit să încercăm deslu­şirea cîtorva din aceste eventuale atitudini. Simplist spus, una din cauzele ce ne-ar dispune negativ e, paradoxal, prea marea noastră familiaritate cu ambianţa religioasă ce ne e proprie; reversul ei indisociabil fiind ignoranţa asupra celor­lalţi. Ignoranţa e facilă, promptă şi suficientă; cunoaşterea — îndelungată, răbdătoare, modestă. Pe de altă parte, familiaritatea izgoneşte misterele; ceea ce ne este dat ca „transcendent", pentru a ne menţine în referinţele noastre, în propria noastră religie decade uşor în cotidian, se integrează complet peisajului terestru, sfîrşeşte chiar prin a deveni un simplu sector al vieţii sociale şi culturale umane. Holderlin, de pildă, ştia că „divinul se retrage" cînd devii prea familiar cu el.

O altă eventuală perspectivă de scrutare a aceluiaşi mod de a reacţiona, mai în adînc ascunsă, vine poate din tendinţa de a ni-l apropria pe acest Dumnezeu familiar pînă la a face din el un obiect de „proprietate" (personală sau comunitară). Sf. Grigore de Nyssa, mai grav încă, spunea că se poate întîmpla să facem din Dumnezeul cel Viu chiar un idol, în măsura în care, în loc să ne lăsăm deschişi de el spre mereu noi înţelesuri, îl închidem noi înşine pe el cu înţelesurile noastre suficiente. Nu poţi fi cu adevărat credincios fără o ieşire continuă, în Duh, dincolo de tine. Nu se cere aici un drum vizibil trasat: cel care ne cheamă şi ne duce înainte este „celălalt", cel diferit de mine însumi.

În al treilea rînd, nu putem trece sub tăcere imboldul nemărturisit şi poate chiar nepresimţit de noi, al „refuzu­lui", al tuturor refuzurilor în acest domeniu. E vorba de ceea ce numim fanatism, cuvînt el însuşi refuzat cînd ni se adresează nouă, cu delectare distribuit însă celorlalţi. Eseistul american George Santayana spunea cîndva, în anii '30: „fanaticul este cel ce-şi redublează zelul în măsu­ra în care şi-a pierdut adevăratul sens al credinţei." Dacă ne gîndim la uşurinţa cu care o „ortodoxie" religioasă („înţelesul credinţei") se transpune în „ortopraxie" (cod de practici socio-rituale) nu ne vom mira că fanatismul se insinuează chiar şi acolo unde nu se bănuieşte. Conti-nuînd, vom remarca dificultatea încă frecvent prezentă de a-1 situa în universul nostru familiar pe „celălalt": a-1 expedia ca „străin", „păgîn", „exotic" rămîne încă cea mai simplă cale de a nu ne preschimba noi înşine la faţă. Ne este oare, fiindcă am ajuns aici, îngăduit să ne reamintim locul transfigurării în tradiţia orientală? Transfigurarea (în greceşte „metamorphosis") rosteşte o uluitoare noimă: trecerea dincolo de orice figură. Dumnezeu nu poate fi îngrădit într-un chip prelevat din domeniile noastre natu­rale: etnice, naţionale sau chiar religioase. Ca pe Tabor, odinioară, reverberaţia lui e lumină pură: albul luminii necreate. Nu cred că-1 vom vedea mai bine vopsindu-lîn roşu, verde, albastru, indigo sau violet...

În sfîrşit, obstacolul din urmă pe care 1-am menţiona aici, adus în faţa interogaţiilor propuse de această carte, s-ar referi la reflexul cvasicondiţionat de a oficia cultul unor personalităţi încă o dată familiare, ceea ce ne împie­dică astfel în descoperirea altor urme ale transcendenţei. Am uitat faptul că, dacă „dumnezeul filozofilor" nu ne aduce ultima revelaţie, tradiţia spirituală şi monastică s-a arătat foarte critica şi faţă de „dumnezeul teologilor" ce-şi constituie propriile lui cete. Sf. Pavel exclama deja: „Fiecare din voi zice: Eu sînt al lui Pavel, iar eu sînt al lui Apollo, iar eu sînt al lui Chefa, iar eu sînt al lui Hristos. Oare s-a împărţit Hristos? Sau fost-aţi botezaţi în numele lui Pavel?..." (l Corinteni, l, 12-13). Transcendentul fiind, am spus-o îndestul pînă acum, chemarea la marea sărbă­toare a Universalului celui Viu, refuzul ei nu ţine oare de temerea noastră faţă de darurile Duhului şi de tendinţa de a ne zgribuli în micile noastre adăposturi preacunoscute? Toate acestea, spuse ca un fel de meditaţie critică, co-extensivă unei lecturi a textului lui Schuon, nu ne scutesc de data asta de cîteva notaţii critice asupra textului însuşi. Deoarece cartea poate fi, într-adevăr, „criticată", dar nu respinsă fără prealabilul luării de cunoştinţă. O lectură ascuţită, deschisă, liberă şi liberatoare, va începe prin a descoperi, credem noi, această carte nu ca pe un tratat, altminteri spus un discurs doct şi masiv, ci ca pe o cule­gere de subiecte topice, teme şi etape semnificate de titlul capitolelor respective şi subsumate titlului însuşi al cărţii. După cele trei prime capitole, oarecum teoretice (Despre dimensiunile conceptuale; Limitarea exoterismului; Trans­cendenţa şi universalitatea ezoterismului), tematica poartă asupra unor tărîmuri mai concrete. Ca de pildă: capitolul al IV-lea (Problema formelor de artă), nu fără un oarecare interes metodologic în sine, sau capitolul al Vl-lea (Aspectul ternar al monoteismului). O anumită autonomie este astfel observată în cadrul fiecărei secţiuni, iar informaţiile con­vocate din regiuni foarte diverse ale cunoaşterii nu sînt fără un permanent interes. Desigur, am mai spus-o cîndva, cartea aceasta nu ar fi fost ea însăşi posibilă fără prezenţa tutelară a lui Réné Guénon. Ci, ca un element într-o anu­mită măsură specific, volumul lui Schuon se încheie cu consideraţiile, la epoca aceea inedite, despre creştinismul oriental. Imediat după război, am lăsat-o să se înţeleagă mai sus, Ortodoxia devenise, pentru o perioadă destul de semnificativă, o „descoperire" nu numai teologică sau reli­gioasă, ci şi înlăuntrul cîmpului deschis al culturii occiden­tale, în prealabil, e adevărat şi nu lipsit de ironie, Occidentul trecuse prin India, prin marile tradiţii extrem-orientale şi prin studiile reînnoite asupra sufismului. Ceea ce era atît de apropiat tradiţiei creştine unanime — Ortodoxia — redevenea prezent numai după acest ocol pe la extremi­tăţile lumii. Superbia cu care teologii catolici ai veacului al XlX-lea şi începuturile veacului al XX-lea tratau isihasmul şi doctrina palamită (cu puţine, dar notabile excepţii, precum Irénée Hausherr) ca pe o curiozitate între insolit şi erezie, se estompa. Aceasta explică accentul pus de Schuon pe aspectul interior al tradiţiei ortodoxe, reprezentat de isihasm. Nu puţin au fost tulburate apele cunoaşterii occidentale şi de apariţia unui enigmatic Récit du Pelerin russe tradus de către Jean Gauvin (Jean Laloy) în 1943. Isihasmul apărea nu numai ca una dintre formele cele mai înalte de realizare spirituală pe care creştinismul le mai trăia încă, ci şi ca o poartă deschisă spre universalitatea religiilor.

Nu vom omite, totuşi, să menţionăm către sfîrşit şi locurile am zice, „opace" ale textului unde, altminteri spus, înţelesul nu trece de la formularea „misterică" a creştinismului la intelecţia prezentă, operată de autor. Ne gîndim, mai exact, la pagina 47 a capitolului al II-lea (Limitarea exoterismului: paragraf care ia în sine o valoare exemplară), unde, situînd sensul mîntuirii prin întruparea şi sacrificiul eristic, Schuon subliniază aspectul „particular" al formei manifestate de Logosul întrupat „Dacă Cristos ar fi putut fi unica manifestare a Logosului, presupunînd că o asemenea unicitate de manifestare e cu putinţă, naşterea lui ar fi trebuit să aibă ca efect prefacerea instantanee a întregului univers în cenuşă." Sentinţă prea „rezonabilă" ca să nu fie undeva eronată. Sîntem convinşi că şi marii gînditori creştini ai primelor veacuri erau conştienţi de această argumentare cu iz platonician, mereu consonantă cu exigenţele prea natu­rale ale logicităţii imanente. Numai că — şi aceasta e poate una din componentele a ceea ce s-a numit „nebunia crucii" — Logosul întrupat în Cristos a ales, mai curînd decît nimicirea lumii, să se „nimicească" pe el însuşi pînă la moarte, — şi încă „moarte de cruce" (cf. Sf. Pavel, Filipeni 2, 5-8). Această nebănuită chiasmă, după cît se pare nu chiar uşor de intuit, dă măsura fericitelor dificultăţi pe care le întîlnim cînd vrem să cuprindem un cer de sens într-o sintaxă discursivă.[2]

O ultimă evocare. Dincolo de hazard şi coincidenţe (numele pe care noi le atribuim de obicei unui determinism de ordin invizibil), în România perioadei în care apărea cartea lui Schuon, pogora în jurul Mînăstirii Antim, ca în sînul unei „tagme de taină", un chip al pelerinului rus: Părintele Ioan cel Străin, în momentul în care Occiden­tul recunoştea, nu fără merite şi seriozitate, sensul şi des­tinaţia tradiţiei isihaste, în România (unde cartea lui Schoun venise, fusese străbătută şi scrutată cum se cuvine) se ce­lebra în acelaşi timp viziunea şi trăirea predaniei.

Toate acestea trebuiau reamintite şi situate în trecutul, acum re-dat, a ceea ce a fost; de asemenea şi în prezentul dat aici şi acum. Cartea ce se deschide acum se cere citită, parcursă, discernută. La urmă, bineînţeles închisă şi, după aceea, în măsura în care Duhul a fost de faţă, lăsat să lucreze mai departe el însuşi.

André Scrima Bucureşti, mai 1994

P. S. O curtoazie nu numai protocolară, ci cerută drept răs­puns la calitatea unei realizări ca aceea a traducerii şi editării acestei cărţi, îngăduie — şi chiar impune — expresia preţuirii din partea unui simplu cititor ca noi înşine: pentru coordona­torii colecţiei care au trasat programul editorial, ca şi pentru traducătoarea ce a ştiut să transpună cu limpezime un atare text în grai românesc.

A. S.

Spiritus ubi vuit spiral: et vocem eius audis,
sed nescis unde veniat, aut quo vadat: sic est
 omnis, qui natus est ex spiritu. (IOAN, 3,8)

Prefaţă

Consideraţiile acestei cărţi decurg dintr-o doctrină care nu este deloc filozofică, ci pur metafizică — o distincţie nelegitimă, poate, în ochii celor ce obişnuiesc să înglobeze metafizica în filozofie; dar, dacă asimilarea aceasta e deja prezentă la Aristotel şi la continuatorii săi scolastici, ea dovedeşte tocmai faptul că orice filozofie are limitări care, chiar în cazurile cele mai fericite, precum sînt cele invocate, exclud o apreciere perfect adecvată a metafizicii; în realitate, metafizica are un caracter trans­cendent şi el îi conferă independenţă faţă de gîndirea pur omenească, oricare ar fi aceasta. Pentru a defini cum trebuie deosebirea dintre cele două moduri de gîndire, vom spune că filozofia decurge din raţiune, facultate pur indi­viduală, în vreme ce metafizica ţine exclusiv de Intelect; acesta din urmă este definit astfel de Meister Eckhart, în deplină cunoştinţă de cauză: „Există în suflet ceva increat şi de necreat (increatus et increabilis); dacă sufletul întreg ar fi astfel, el ar fi increat şi de necreat; iar acest ceva este Intelectul." Ezoterismul musulman oferă o definiţie analoagă, mai concisă însă şi mai bogată ca valoare simbolică: „Sufistul (omul identificat cu Intelectul) nu este creat."

Cunoaşterea pur intelectuală depăşeşte, prin definiţie, individul; ea este deci de esenţă supra-individuală, univer­sală sau divină iar sursa ei este Inteligenţa pură, adică directă şi non-discursivă; prin urmare, se înţelege de la sine că această cunoaştere merge nu numai infinit mai departe decît raţionamentul, dar mai departe chiar decît credinţa, în sensul obişnuit al termenului; altfel spus, cunoaşterea intelectuală depăşeşte pînă şi punctul de vedere specific religios, punct de vedere incomparabil superior, totuşi, celui filozofic căci, asemeni cunoaşterii metafizice, emană de la Dumnezeu şi nu de la om; dar, în vreme ce metafizica decurge integral din intuiţia intelec­tuală, religia pleacă de la revelaţie; aceasta este Cuvîntul lui Dumnezeu atunci cînd El se adresează creaturilor Sale, în timp ce intuiţia intelectuală e o participare directă şi activă la Cunoaşterea divină, iar nu o participare indirectă şi pasivă cum este credinţa. Vom spune, cu alte cuvinte, că în cazul intuiţiei intelectuale nu individul ca atare cu­noaşte, ci individul care — în esenţa lui profundă — nu este deloc distinct de Principiul său divin; certitudinea me­tafizică este, în consecinţă, absolută dată fiind identitatea, în Intelect, a cunoscătorului şi cunoscutului. Pentru a ilustra diferenţa dintre cunoaşterea metafizică şi cea religioasă ne vom îngădui să luăm un exemplu din sfera lumii sensi­bile: vom spune astfel că prima, pe care o vom numi „ezoterică" atunci cînd se manifestă prin intermediul unui simbolism religios, are conştiinţa esenţei incolore a luminii şi a caracterului său de luminozitate pură; o anume cre­dinţă religioasă va admite dimpotrivă că lumina e roşie şi nu verde, în vreme ce o alta va afirma contrariul; amîndouă vor avea dreptate în distingerea luminii de întuneric, dar nu şi în identificarea ei cu o culoare anume. Prin acest foarte rudimentar exemplu vrem să arătăm că punctul de vedere religios, din cauză că se întemeiază în spiritul cre­dincioşilor pe o revelaţie şi nu pe o cunoaştere accesibilă fiecăruia — lucru de altfel irealizabil pentru o mare colec­tivitate umană —, confundă în mod necesar simbolul sau forma cu Adevărul pur şi supra-formal, în vreme ce metafizica — asimilabilă doar în mod cu totul provizoriu unui „punct de vedere" — va putea utiliza acelaşi simbol sau aceeaşi formă ca pe nişte mijloace de expresie, fără a le ignora însă caracterul relativ; de aceea, fiecare mare religie intrinsec ortodoxă prin dogmele, riturile şi celelalte sim­boluri ale sale aptă să servească drept mijloc de expresie pentru orice adevăr cunoscut direct prin ochiul Intelec­tului, organ spiritual pe care ezoterismul musulman îl nu­meşte „ochiul inimii".

Spuneam aşadar că religia traduce adevărurile metafi­zice sau universale în limbaj dogmatic; or, dacă dogma nu e accesibilă tuturor în adevărul ei intrinsec, la care numai Intelectul poate ajunge în mod direct, aceeaşi dogmă e totuşi accesibilă prin credinţă, singurul mod de partici­pare, pentru marea majoritate a oamenilor, la adevărurile divine, în ceea ce priveşte cunoaşterea intelectuală, care, după cum am văzut, nu decurge nici din credinţă, nici din raţionament, ea depăşeşte dogma în sensul că, fără a o contrazice vreodată, pătrunde în „dimensiunea ei internă", în Adevărul infinit, cel ce domină toate formele.

Pentru a fi bine înţeleşi, vom mai insista asupra faptu­lui că modul raţional de cunoaştere nu depăşeşte deloc domeniul generalului şi nu poate atinge, singur, nici un adevăr de ordin transcendent; cu toate acestea poate servi drept mod de expresie pentru o cunoaştere supra-raţio-nală — ca în cazul ontologiei aristotelice şi scolastice — ceea ce va fi însă întotdeauna în detrimentul integrităţii intelectuale a doctrinei. Ni se va obiecta poate că metafi­zica cea mai pură se deosebeşte uneori prea puţin de filo­zofie, că foloseşte, ca şi aceasta, argumentaţia şi pare să ajungă la unele concluzii; asemănarea ţine doar de faptul că orice concepţie, îndată ce e exprimată, se înveşmîntă cu necesitate în moduri ale gîndirii umane, gîndire raţională şi dialectică; ceea ce distinge aici în mod esenţial propo­ziţia metafizică de propoziţia filozofică este faptul că prima e simbolică şi descriptivă — în sensul că utilizează modurile raţionale ca pe nişte simboluri pentru a descrie şi a traduce cunoştinţe comportînd mai multă certitudine decît orice cunoaştere a ordinului sensibil —, în vreme ce filozofia — semnificativ numită ancilla theologiae — nu este niciodată mai mult decît ceea ce exprimă; atunci cînd raţionează spre a lămuri o îndoială, se dovedeşte că punc­tul de plecare nu e altceva decît o îndoială pe care filozofia vrea s-o depăşească, în vreme ce, aşa cum am spus, punc­tul de plecare al enunţării metafizice este întotdeauna şi în mod esenţial o evidenţă sau o certitudine care va trebui comunicată celor apţi să o recepteze folosind mijloace simbolice sau dialectice potrivite pentru a actualiza cu­noaşterea interioară latentă pe care o poartă în ei înşişi în mod inconştient şi, am zice, „veşnic".

Să luăm, cu titlu de exemplu, pentru cele trei moduri de gîndire invocate, ideea de Dumnezeu: în cazul în care nu-l neagă pur şi simplu, fie şi numai conferindu-i un sens pe care nu-1 are, punctul de vedere filozofic încearcă să-1 „demonstreze" pe Dumnezeu prin tot soiul de argumen­taţii, să dovedească, altfel spus, „existenţa" sau „inexis­tenţa" Lui, ca şi cum raţiunea, care nu e decît un inter­mediar şi nicidecum o sursă de cunoaştere transcendentă, n-ar putea „dovedi" orice; de altfel, această pretenţie de autonomie a raţiunii în domenii unde numai intuiţia intelectuală, pe de o parte, şi revelaţia, pe de alta, pot furniza cunoştinţe caracterizează punctul de vedere filo­zofic, revelîndu-i pe deplin insuficienţa, în ce priveşte punctul de vedere teologic, acesta nu se preocupă de de­monstrarea lui Dumnezeu — îngăduie chiar să admitem că e un lucru imposibil —, căci se întemeiază pe convingere; vom adăuga că adevărata „credinţă" nu se reduce nici­decum la o simplă convingere pentru că altfel Cristos^[3] nu ar fi vorbit despre „credinţa care mută munţii din loc", o virtute pe care, evident, convingerea religioasă nu o posedă. Din punct de vedere metafizic, în sfîrşit, nu se pune nici problema „dovezii", nici a „convingerii", ci exclusiv a evidenţei directe, evidenţă intelectuală implicînd certitudinea absolută, accesibilă însă, în actuala stare a omenirii, doar unei elite spirituale din ce în ce mai re-strînse; or, religia, prin natura ei şi independent de velei­tăţile reprezentanţilor săi, care pot ignora acest rol, conţi­ne şi transmite, sub vălul simbolurilor dogmatice şi rituale, Cunoaşterea pur intelectuală, aşa cum remarcam mai sus. Cu toate acestea, ne-am putea pe drept cuvînt întreba din ce raţiuni umane şi cosmice sînt expuse şi explicitate adevăruri pe care le putem califica, într-un sens foarte general, drept „ezoterice" tocmai în epoca noastră, prea puţin înclinată spre speculaţii; e, într-adevăr, ceva anormal aici; dar nu în expunerea adevărurilor la care ne refeream, ci în condiţiile generale ale epocii noastre care, marcînd sfîrşitul unei mari perioade ciclice a umanităţii terestre — sfîrşitul unei maha-yuga conform cosmologiei hinduse — , trebuie să recapituleze şi să readucă, într-un fel sau altul, la manifestare tot ceea ce se află inclus în ciclul întreg, după expresia adagiului: „extremele se întîlnesc", aşa încît, lucruri anormale în ele însele pot deveni necesare în condiţiile menţionate mai sus. Dintr-un punct de vedere mai individual, cel al simplei oportunităţi, confuzia spiri­tuală — trebuie s-o recunoaştem — a atins în epoca noastră un grad atît de înalt încît inconvenientele care pot rezulta, în principiu pentru unii, din contactul cu adevărurile despre care vorbeam sînt compensate de avantajele pe care alţii le pot obţine din adevărurile menţionate; pe de altă parte, termenul de „ezoterism" este atît de des uzurpat pentru a masca idei cît se poate de periculoase şi de puţin spirituale iar cunoştinţele legate de doctrinele ezoterice sînt atît de des plagiate şi deformate — pe lîngă faptul că incompatibilitatea exterioară şi voit amplificată a diverselor forme tradiţionale a ajuns să discrediteze foarte mult, în ochii unui mare număr de contemporani, orice tradiţie fie ea de formă religioasă sau alta —, încît nu e numai util, ci şi obligatoriu să oferim o justă viziune asupra a ceea ce este şi ce nu este adevăratul ezoterism, pe de o parte, şi asupra a ceea ce constituie solidaritatea profundă şi veşnică a tuturor formelor spiritului, pe de altă parte.

Referitor la principalul subiect pe care ne propunem să-l tratăm aici, vom insista asupra faptului că unitatea religiilor nu e numai irealizabilă în planul exterior, al formelor, dar nici nu trebuie să fie realizată în acest plan, admiţînd că lucrul ar fi cu putinţă; formele revelate s-ar dovedi în acest caz lipsite de însăşi raţiunea lor suficientă; a spune că sînt revelate înseamnă a spune că sînt voite de Cuvîntul divin. Dacă vorbim deci de „unitate transcendentă", înţelegem prin aceasta că unitatea formelor religioase trebuie realizată în mod strict interior şi spiritual, fără trădarea nici unei forme particulare. Antagonismele dintre aceste forme dăunează tot atît de puţin Adevărului — unu şi universal — pe cît de puţin dăunează antagonismele dintre culori opuse transmisiei luminii, una şi incoloră, dacă ne referim la imaginea invocată mai sus; şi, după cum orice culoare, negînd întunericul şi afirmînd lumina, îngăduie identificarea razei care o face vizibilă şi, prin ea, urcuşul spre obîrşia ei luminoasă, tot astfel orice formă, orice simbol, orice religie, orice dogmă, negînd eroarea şi afirmînd Adevărul, îngăduie urcuşul pe raza Revelaţiei, care nu e alta decît raza Intelectului, pînă la Obîrşia sa divină.

Capitolul II
LIMITAREA EXOTERISMULUI

Punctul de vedere exoteric care nu există propriu-zis — cel puţin în ceea ce are exclusiv faţă de adevărurile de ordin superior — decît în tradiţiile de formă religioasă, nu reprezintă, în fond, altceva decît perspectiva interesu­lui individual cel mai înalt, care se întinde la întreg ciclul de existenţă al individului, nemărginindu-se doar la viaţa terestră; acest interes superior se identifică cu ceea ce numim „mîntuirea" şi nu are, evident, nimic transcendent în el însuşi; adevărul exoteric sau religios este deci, prin definiţie, limitat dată fiind limitarea finalităţii sale, fără ca această restricţie să poată impieta asupra interpretării ezo­terice de care e susceptibil acelaşi adevăr graţie universali­tăţii simbolismului său ori, mai degrabă şi înainte de toate, graţie dublei naturi, „interioară" şi „exterioară", a Reve­laţiei înseşi; prin urmare, dogma este o idee limitată şi un simbol nelimitat totodată. Să ne referim, pentru a da un exemplu, la dogma unicităţii Bisericii lui Dumnezeu; ea trebuie să excludă un adevăr precum acela al validităţii celorlalte forme tradiţionale ortodoxe, dat fiind că ideea universalităţii tradiţionale nu e în nici un fel utilă mîntui-rii şi poate chiar să-i dăuneze căci ar antrena aproape inevi­tabil, în cazul celor care nu pot să se ridice deasupra acestui punct de vedere individual, indiferenţa religioasă şi, ca atare, neglijarea datoriilor religioase a căror îndeplinire constituie tocmai principala condiţie a mîntuirii; dimpo­trivă, aceeaşi idee a universalităţii tradiţionale — idee mai mult sau mai puţin indispensabilă căii Adevărului total şi dezinteresat — este inclusă, simbolic şi metafizic, în defi­niţia dogmatică sau teologică a Bisericii ori a Trupului mistic al lui Cristos; tot aşa, pentru a vorbi în limbajul celorlalte două religii monoteiste, Iudaismul şi Islamul, concepţiile analoage de „Popor ales", Israel, şi de „su­punere", El Islam, sînt cele care simbolizează dogmatic ortodoxia universală — Sanătana-Dharma pentru hinduşi.

Limitarea „exterioară" a dogmei — adică tocmai ceea ce îi conferă caracterul dogmatic — este, fără îndoială, perfect legitimă de vreme ce punctul de vedere individual căruia îi corespunde această limitare constituie o realitate pe nivelul său de existenţă, în virtutea acestei realităţi relative, punctul de vedere individual — nu în ceea ce conţine negativ faţă de o perspectivă superioară, ci ca limitare inerentă naturii sale proprii — poate şi chiar trebuie să se integreze, într-un anume fel, oricărei căi cu fi­nalitate transcendentă; sub acest raport, exoterismul — ori mai degrabă forma sa — nu va mai implica o perspectivă intelectual restrînsă, ci va juca doar rolul unui mijloc spi­ritual auxiliar, fără ca transcendenţa doctrinei ezoterice să fie prin aceasta afectată, nefiindu-i impusă nici o limitare din raţiuni de oportunitate individuală, într-adevăr, nu trebuie confundat rolul punctului de vedere exoteric cu acela al mijloacelor spirituale ale exoterismului: punctul de vedere menţionat e incompatibil, într-o aceeaşi conştiinţă, cu Cunoaşterea ezoterică ce îl dizolvă pentru a-1 resorbi în centrul din care s-a ivit; dar mijloacele exoterice continuă să fie utilizabile, ba chiar în două moduri diferite: fie prin transpoziţie intelectuală în plan ezoteric — vor fi, în acest caz, suporturi de „actualizare" intelectuală —, fie prin acţiunea lor de reglaj pe porţiunea individuală a fiinţei.

Departe de a fi aşadar condamnabil, aspectul exoteric al unei tradiţii ţine dimpotrivă de o hotărîre providenţială, necesară mai ales în actualele condiţii ale umanităţii terestre cînd calea ezoterică nu poate privi decît o minoritate şi cînd nu există altă soluţie mai bună, pentru masa comună a muritorilor, decît drumul obişnuit al mîntuirii; nu existenta exoterismului e deci condamnabilă, ci, mai degrabă, autocraţia sa invadatoare — datorată probabil, în lumea creştină, mai ales acelei stricte „precizii" a spiritului latin — care face ca mulţi din cei ce ar fi calificaţi pentru calea Cunoaşterii pure nu numai că se opresc la aspectul exte­rior al tradiţiei, dar ajung chiar să respingă ezoterismul pe care nu-1 cunosc decît prin intermediul unor prejudecăţi sau al unor deformări; dacă nu cumva, negăsind în exote-rism elemente care să convină inteligenţei lor, se rătăcesc în doctrine false şi artificiale unde vor să găsească ceea ce el nu le oferă şi crede chiar că le poate interzice.^[1]

Cînd nu mai e însufleţit de prezenţa interioară a ezoterismului — căruia îi e totodată radiaţie exterioară şi văl, — punctul de vedere exoteric ajunge să se transforme cu necesitate în propria sa negaţie: religia — în măsura în care neagă realităţile metafizice şi iniţiatice, încremenind într-un dogmatism literalist —, dă inevitabil naştere necredinţei; atrofierea dogmelor prin privarea de „dimen­siunea lor internă" sfîrşeşte prin a le ataca din exterior, sub forma negaţiilor eretice sau atee.

Prezenţa nucleului ezoteric într-o religie cu caracter specific semit îi garantează acesteia o dezvoltare firească şi un maximum de stabilitate; el nu constituie o parte, fie şi interioară, a exoterismului, ci reprezintă, dimpo­trivă, o „dimensiune" cvasiindependentă faţă exoterism ^[2] De îndată ce această „dimensiune" sau acest „nucleu" dispar ceea ce se poate datori numai unor circumstanţe cu totul anormale, dar necesare din punct de vedere cosmologic —, edificiul tradiţional e zdruncinat, se poate surpa chiar în parte şi sfîrşeşte prin a fi redus la aspectul său strict exterior: „literalismul" şi sentimentalitatea[3]. Criteriile cele mai palpabile pentru o atare decadenţă sînt, pe de o parte, desconsiderarea sau chiar negarea exegezei metafizice şi iniţiatice, adică a „sensului mistic" al Scripturilor exegeză legată intim totuşi de întreaga intelectualitate a formei tradiţionale în chestiune —, şi, pe de altă parte, respingerea artei sacre, adică a formelor inspirate şi simbolice prin care se răspîndeşte această intelectualitate  comunicîndu-se astfel, într-un limbaj imediat şi nelimitat, oricărei inteligenţe. Dar poate că cele spuse nu sînt încă de ajuns pentru a înţelege de ce exoterismul are indirect nevoie de ezoterism, nu ca să poată subzista — simplul fapt al  subzistenţei sale fiind indiscutabil, ca şi incorup­tibilitatea mijloacelor lui carismatice —, ci ca să poată subzista în condiţii normale; prezenţa „dimensiunii trans­cendente" în centrul formei tradiţionale oferă laturii ei exoterice o sevă vitală de esenţă universală, „paracletică", fără de care exoterismul se va replia inevitabil asupra lui însuşi pentru a deveni, lăsat în voia propriilor lui resurse prin definiţie limitate — un corp „masiv" şi „opac" a cărui „densitate" va provoca, de la sine şi în mod fatal, „fisuri", după cum o arată istoria modernă a Creştinătăţii; altfel spus, atunci cînd exoterismul renunţă la inter­ferenţele complexe şi subtile ale „dimensiunii sale trans­cendente", el va sfîrşi prin a fi zdrobit de consecinţele exteriorizate ale propriilor lui limitări, devenite, ca să spunem aşa, totale.

Dacă pornim de la ideea că exoteriştii nu înţeleg ezo­terismul şi că au chiar dreptul de a nu-1 înţelege, ba mai mult, de a-1 socoti inexistent, trebuie să le fie recunoscut şi dreptul de a condamna anumite manifestări ale ezote­rismului care par să impieteze asupra terenului lor şi să-i „smintească", după cuvîntul Evangheliei, ordinea; dar cum s-ar putea explica atunci faptul că în majoritatea cazurilor de acest tip, dacă nu chiar în toate, acuzatorii îşi declină ei înşişi acest drept folosind procedee abuzive? Nu neînţelegerea, mai mult sau mai puţin firească, de care dau dovadă, nici apărarea dreptului lor real, ci perfidia mijloacelor folosite constituie un adevărat „păcat împotriva Duhului"[4]; perfidia aceasta dovedeşte, de altfel, că acuza­ţiile pe care se cred obligaţi să le formuleze nu sînt în ge­neral decît pretexte pentru a-şi astîmpăra o ură instinctivă împotriva a tot ceea ce pare că ameninţă echilibrul lor superficial, echilibru reprezentînd pînă la urmă o formă de individualism, deci de ignoranţă.

Ne amintim că am auzit odată următoarea declaraţie: „metafizica nu este necesară mîntuirii"; or, lucrul acesta este radical fals dacă e aplicat în sensul său cel mai gene­ral, căci omul care, prin natură, e metafizician şi devine conştient de aceasta nu-şi poate găsi mîntuirea în negarea a ceea ce îl atrage către Dumnezeu; orice viaţă spirituală trebuie să se întemeieze, de altfel, pe o predispoziţie natu­rală care îi determină modalitatea — e ceea ce numim „vo­caţie"; nici o autoritate spirituală nu ar recomanda urmarea unei căi pentru care nu eşti făcut. E unul dintre sensurile pildei talanţilor, ca şi al cuvintelor sfîntului lacov: „cine va păzi toată legea, dar va greşi într-o singură poruncă s-a făcut vinovat de toate poruncile" (Epistola sorbonicească a Sfîntului Apostol lacov 2, 10) şi „cine ştie să facă ce e bine şi nu face, păcat are" (Iac., 4,17); or, esenţa Legii, după înseşi cuvintele lui Cristos, este iubirea de Dumnezeu cu toată fiinţa noastră, inclusiv cu inteligenţa, care e partea ei centrală; cu alte cuvinte, de vreme ce trebuie să-L iubim pe Dumnezeu cu tot ceea ce sîntem, trebuie să-L iubim şi cu inteligenţa, partea noastră cea mai bună. Nimeni nu va contesta faptul că inteligenţa nu e deloc un sentiment, ci infinit mai mult; se înţelege deci de la sine că termenul „iubire", folosit în Scripturi pentru a desemna raporturile între om şi Dumnezeu — şi, înainte de toate, raporturile dintre Dumnezeu şi om — nu poate să aibă doar un sens strict sentimental şi să însemne doar simpla dorinţă născută din atracţie. Pe de altă parte, dacă iubirea este ten­dinţa unei fiinţe către o alta în vederea unirii lor, Cunoaş­terea va fi aceea care va realiza, prin definiţie, unirea de-săvîrşită între om şi Dumnezeu din moment ce doar ea face apel la ceea ce este deja divin în om — anume la Intelect[5]. Acest mod suprem al „iubirii de Dumnezeu" constituie deci, de departe, posibilitatea umană cea mai înaltă, de la care nimeni nu se poate sustrage în mod voit fără a „păcătui împotriva Duhului". A pretinde că metafizica este, în ea însăşi şi pentru orice om, un lucru superfluu, a pretinde că nu e în nici un caz necesară mîntuirii înseamnă nu numai o eroare privitoare la natura ei, ci şi refuz al dreptului la existenţă pentru acei oameni dotaţi de Dumne­zeu — într-un grad transcendent, bineînţeles — cu calitatea inteligenţei.

Am mai putea face acum şi observaţia următoare: mîntuirea se dobîndeşte prin meritele acţiunii, în sensul cel mai larg al cuvîntului, ceea ce explică deprecierea inteligenţei în anumite medii, pentru că inteligenţa poate face ca acţiunea să devină inutilă iar posibilităţile ei pun în evidenţă relativitatea meritului şi a perspectivei care îl ia drept reper; punctul de vedere specific religios are, din această cauză, tendinţa să considere intelectualitatea pură — pe care nu o distinge, de altfel, aproape niciodată de simpla raţionalitate — ca fiind mai mult sau mai puţin în opoziţie cu actul meritoriu şi, în consecinţă, periculoasă pentru mîntuire; de aceea se atribuie cu uşurinţă inte­ligenţei un caracter luciferic şi se vorbeşte adesea despre „orgoliu intelectual" ca şi cum n-ar exista aici o contra­dicţie între termeni; de aici, iarăşi exaltarea unei „credinţe de copil" sau a „credinţei celui sărac cu duhul" pe care sîntem primii în a o respecta cînd e spontană şi firească, dar nu şi cînd e teoretică şi afectată.

Auzim adeseori următoarea reflecţie: de vreme ce mîntuirea implică o stare de beatitudine desăvîrşită iar religia nu cere mai mult, de ce e aleasă o cale avînd drept ţintă „deificarea" ? La obiecţia aceasta vom răspunde că o cale ezoterică nu constituie, prin definiţie, obiectul unei „alegeri" din partea celor ce o urmează, căci nu omul alege calea, ci calea îl alege pe om; cu alte cuvinte, problema alegerii nu se pune, pentru că finitul nu poate alege Infini­tul; e vorba mai degrabă de problema unei „vocaţii", iar cei „chemaţi" — ca să folosim termenul Evangheliei — nu se pot sustrage acestei chemări fără „a păcătui împotriva Duhului", aşa cum un om normal nu se poate sustrage în mod legitim obligaţiilor implicate de religia sa.

E impropriu deci să vorbim despre o alegere în ceea ce priveşte Infinitul, după cum e tot atît de impropriu să vorbim despre o dorinţă: nu dorinţa de Realitate divină îl antrenează pe iniţiat, ci mai degrabă o tendinţă logică şi ontologică spre propria sa Esenţă transcendentă. Această definiţie este de o extremă importanţă.

Doctrina exoterică în sine — adică separată de influenţa spirituală care poate acţiona asupra sufletelor indepen­dent de această dogmă — nu posedă nicidecum certi­tudinea absolută; cunoaşterea teologică e, de aceea, inca­pabilă să excludă, prin sine, ispitele îndoielii, fie chiar şi în cazul marilor mistici; cît priveşte harurile, ce pot inter­veni în atare situaţii, ele nu sînt consubstanţiale inteligenţei şi, drept urmare, permanenţa lor nu depinde de persoana care beneficiază de ele. Mărginindu-se la un punct de vedere relativ, cel al mîntuirii individuale — punct de vedere interesat, influenţînd în sens restrictiv concepţia însăşi   despre  Divinitate  —,   ideologia   exoterică  nu dispune de mijloace de demonstraţie sau de legitimare doctrinară pe măsura exigenţelor sale. Există o dispro­porţie — într-adevăr caracteristică oricărei  doctrine exoterice — între exigenţele ei dogmatice şi garanţiile ei dialectice: exigenţele sînt absolute fiindcă derivă dintr-o Voinţă divină — deci şi dintr-o Cunoaştere divină —, în vreme ce garanţiile sînt relative fiindcă sînt independente de  această Voinţă  şi  nu  sînt întemeiate pe  această Cunoaştere, ci pe un punct de vedere uman — cel al raţiunii şi al sentimentului. Li se adresează, de pildă, unor brahmani cererea de a părăsi total o tradiţie multimile­nară, a cărei experienţă spirituală a fost parcursă de ne­numărate generaţii, o tradiţie care a produs flori de înţe­lepciune şi sfinţenie pînă în zilele noastre; argumentele invocate pentru justificarea acestei uimitoare pretenţii nu conţin totuşi nimic concludent din punct de vedere logic şi nu sînt proporţionale cu amploarea cererii în chestiune; acei brahmani vor avea prin urmare motive infinit mai solide să rămînă fideli patrimoniului lor spiritual decît au cei care îi îndeamnă să înceteze de a mai fi ceea ce sînt. Disproporţia — din punct de vedere hindus — între imensa realitate a tradiţiei brahmanice şi insuficienţa contra-argu-mentelor religioase e atît de mare, încît ea ar trebui să fie de ajuns pentru a dovedi că, dacă Dumnezeu ar voi să su­pună lumea întreagă unei singure religii, argumentele acesteia din urmă nu ar fi atît de slabe şi nici cele ale unor aşa-zişi „necredincioşi" atît de puternice; altfel spus, dacă Dumnezeu n-ar fi decît de partea unei singure forme tradiţionale, ea ar avea o asemenea forţă persuasivă încît nici un om de bună credinţă nu i s-ar putea sustrage. De altfel, termenul însuşi de „necredincios", aplicat membri­lor unor civilizaţii mult mai vechi, cu o singură excepţie, decît cea creştină — civilizaţii care au tot dreptul spiri­tual şi istoric să o ignore pe aceasta din urmă — denotă iarăşi, prin lipsa de logică a unei atare naive pretenţii, caracterul abuziv al revendicărilor religioase în faţa unor alte forme tradiţionale ortodoxe.

Exigenţa absolută de a crede într-o anume religie şi nu într-o alta poate încerca să se justifice, într-adevăr, numai prin mijloace eminamente relative: tentative de demonstraţii filozofico-teologice, istorice sau sentimentale; or, nu există în realitate nici o dovadă pe care să se sprijine asemenea pre­tenţii de adevăr unic şi exclusiv şi orice posibilă încercare de demonstraţie se adresează doar dispoziţiilor indivi­duale ale oamenilor, dispoziţii reductibile în fond la o problemă de credulitate şi, prin urmare, de un ordin foarte relativ. Orice perspectivă exoterică pretinde, chiar prin definiţie, a fi singura adevărată şi legitimă pentru că punctul de vedere exoteric vizînd exclusiv un interes indi­vidual: mîntuirea, nu are nici un avantaj în a cunoaşte adevărul celorlalte forme tradiţionale; dezinteresat de propriul său adevăr, acest punct de vedere nu are, cu atît mai mult, nici un interes să-1 cunoască pe al altora; îl neagă chiar mai degrabă pentru că noţiunea de pluralitate a formelor tradiţionale riscă să dăuneze căutării exclusive a mîntuirii individuale; ceea ce pune foarte pregnant în lumină caracterul relativ al formei — formă care, pentru mîntuirea individului, reprezintă în schimb o necesitate absolută. Ne-am putea întreba totuşi de ce garanţiile — adică probele de veracitate sau de credibilitate pe care polemica religioasă se străduie să le producă — nu derivă spontan din Voinţa divină aşa cum derivă exigenţele religiei; chestiunea are sens, evident, numai în cazul unor adevăruri pentru că erorile nu constituie obiect de de­monstraţie; or, tocmai argumentele polemicii religioase nu pot în nici un chip ţine de domeniul intrinsec şi pozi­tiv al credinţei; o idee cu un caracter pur extrinsec şi negativ, rezultînd în fond doar dintr-o inducţie — cum e ideea adevărului şi legitimităţii exclusive a unei anume religii sau, ceea ce e totuna, a falsităţii şi ilegitimităpi tuturor celorlalte tradiţii posibile —, o asemenea concepţie nu poate fi evident obiectul unei dovezi divine şi cu atît mai puţin umane, în ceea ce priveşte dogmele veritabile — adică nederivate prin inducţie, ci de caracter strict intrinsec —, dacă Dumnezeu nu a dat dovezi teoretice ale adevărului lor este în primul rînd pentru că asemenea „dovezi" sînt de neconceput şi inexistente în planul pe care se situează exoterismul; a le pretinde, cum fac cei lipsiţi de credinţă, constituie pur şi simplu o contradicţie. In al doilea rînd, asupra căruia vom reveni, dacă aceste „dovezi" există, ele există pe un cu totul alt plan, iar Revelaţia divină le implică în mod desăvîrşit, fără nici o omisiune, în al treilea rînd, în sfîrşit, revenind la planul exoteric în care numai această problemă se poate pune, Revelaţia comportă în nucleul ei esenţial o inteligibilitate suficientă pentru a putea servi drept vehicul acţiunii harului[6] — unica raţiune suficientă şi cu adevărat valabilă pentru adeziunea la o religie. Dar cum acţiunea harului se declan­şează astfel numai pentru aceia care nu îi posedă efectiv echivalentul într-o formă revelată, dogmele rămîn lipsite de putere persuasivă, lipsite de dovezi am putea spune, pentru cei ce posedă acest echivalent şi ei vor fi în conse­cinţă „inconvertibili" — exceptînd cazurile de conversi­une datorate forţei de sugestie a unui psihism colectiv, cazuri în care harul nu intră în acţiune decît a posteriori [7]— căci influenţa spirituală nu va avea priză asupra lor, tot aşa cum o lumină n-o poate ilumina pe o alta; ceea ce e în conformitate cu Voinţa divină care a înveşmîntat Adevărul unic în diferite forme şi 1-a adresat diferitelor umanităţi, fiecare dintre ele fiind, simbolic, singura exis­tentă; vom mai adăuga că, dacă relativitatea extrinsecă a exoterismului e conformă cu Voinţa divină, care se afirmă astfel în natura însăşi a lucrurilor, e de la sine înţeles că această relativitate nu ar putea fi desfiinţată de o voinţă umană.

Dar dacă nu există nici o dovadă riguroasă în sprijinul pretenţiei exoterice de deţinere exclusivă a adevărului, n-ar trebui oare să credem că nici ortodoxia însăşi a unei forme tradiţionale nu poate fi demonstrată? Ar fi o concluzie cu totul artificială şi, în orice caz, complet eronată: pentru că orice formă tradiţională conţine o dovadă absolută a adevărului său, deci a ortodoxiei sale; nu adevărul intrin­sec şi, drept urmare, legitimitatea tradiţională proprie unei forme a Revelaţiei universale sînt nedemonstrabile — în lipsa unor dovezi absolute —, ci numai faptul ipotetic că o anume formă particulară ar fi singura adevărată şi legi­timă; iar acest fapt e imposibil de demonstrat pentru simplul motiv că este fals.

Există deci dovezi irefutabile ale adevărului unei tradi­ţii; dar aceste dovezi sînt de ordin pur spiritual — singu­rele posibile în sprijinul unui adevăr revelat — şi neagă, de aceea, exclusivismul pretenţios al formelor; altfel spus, cine vrea să demonstreze adevărul unei religii fie nu are dovezi — fiindcă ele sînt inexistente —, fie nu posedă decît dovezi care afirmă orice adevăr tradiţional fără excepţie, indiferent de forma adoptată.

Pretenţia exoterică de a deţine în mod exclusiv un adevăr unic — sau Adevărul fără epitet — constituie deci pur şi simplu o eroare; în realitate, orice adevăr exprimat trebuie să îmbrace o formă — forma expresiei sale — iar din punct de vedere metafizic e cu neputinţă ca o formă să aibă o valoare unică, excluzînd alte forme. Prin definiţie chiar, o formă nu poate fi unică şi exclusivă[8], adică nu reprezintă singura posibilitate de expresie a ceea ce exprimă; cine spune formă, spune specificitate sau distincţie, iar speci­ficul nu e de conceput decît ca modalitate a unei „specii" deci a unui ordin care înglobează un ansamblu de mani­festări analoage; sau iarăşi: ceea ce e limitat — caracterizîndu-se tocmai prin excluderea a tot ce limitele sale nu cuprind — trebuie să compenseze această excluziune reafirmîndu-se sau repetîndu-se pe sine în afara marginilor care îl definesc; afirmaţie echivalentă cu a spune că existenţa altor lucruri limitate este riguros implicată în definiţia însăşi a categoriei limitatului. A pretinde că o limitare — o formă, de pildă, considerată ca atare — e unică în genul ei şi incomparabilă, că ea exclude deci existenţa altor modalităţi analoage înseamnă a-i atribui unicitatea Exis­tenţei înseşi; or, e de necontestat că forma reprezintă limitare şi că o tradiţie este, prin forţa lucrurilor, formă — evident, nu în Adevărul intern, de ordin universal şi ca atare supra-formal, ci în modul ei de exprimare care nu poate fi decît formal, deci specific şi limitat. Nu vom putea repeta niciodată îndeajuns că o formă e întotdeauna o modalitate aparţinînd unui ordin de manifestare formală — distinctivă şi multiplă, ca atare — şi, în consecinţă, cum spuneam mai sus, o modalitate printre alte modalităţi, numai cauza lor supra-formală fiind unică; nu trebuie, iarăşi, să pierdem din vedere că forma, fiind limitată, lasă întotdeauna ceva în afară, ceva ce limita ei exclude; dacă acest ceva aparţine aceluiaşi ordin, el este cu necesitate analog formei în cauză pentru că distincţia formală trebuie să fie compensată de o indistincţie, deci de o identitate relativă fără de care formele ar fi absolut distincte unele faţă de altele, ceea ce ar implica o pluralitate de unicităţi sau de Existenţe; fiecare formă ar deţine atunci statutul unui soi de divinitate fără legătură cu alte forme, supoziţie, evident, absurdă.

Pretenţia exoterică de a deţine în mod exclusiv adevărul se ciocneşte aşadar, cum am văzut, de obiecţia axiomatică a inexistenţei unui fapt unic pentru simplul motiv că e ri­guros imposibil ca un asemenea fapt să existe; singură unicitatea e unică, iar un fapt nu poate fi unicitatea; e ceea ce ignoră ideologia „credincioasă" care nu e în fond nimic altceva decît confuzie interesată între formal şi universal. Ideile afirmate în interiorul unei forme tradiţionale — ideea de Cuvînt sau de Unitate divină — nu pot să nu se afirme, într-un fel sau altul, în celelalte tradiţii; tot aşa, mijloacele de acţiune a harului sau de realizare spirituală, proprii unui anume sacerdoţiu, nu pot să nu aibă echiva­lenţe în alte părţi; vom adăuga că tocmai în măsura în care un mijloc de acţiune a harului este important sau indispen­sabil, el se va regăsi în mod necesar în toate formele orto­doxe, adoptând însă moduri potrivite ambianţei respective. Putem rezuma consideraţiile precedente prin această formulă: Adevărul absolut nu se află decît dincolo de toate expresiile sale posibile; aceste expresii, în ele însele, nu pot constitui atribute ale Adevărului; depărtarea lor rela­tivă faţă de Adevăr se traduce prin diferenţierea şi multi­plicitatea lor, cu necesitate limitative.

Imposibilitatea metafizică de a deţine exclusiv adevărul, pentru o formă doctrinară oarecare, mai poate fi expri­mată, în lumina datelor cosmologice care permit folosirea firească a limbajului religios, şi astfel: nu există contra­dicţie între ruina iar apoi decăderea unor civilizaţii, după ce Dumnezeu le-a acordat cîteva milenii de înflorire spiri­tuala, şi „natura" lui Dumnezeu, dacă ne putem exprima astfel; tot aşa, faptul că omenirea întreagă a intrat într-o perioadă relativ scurtă de întunecare după milenii de exis­tenţă normală şi echilibrată este iarăşi în conformitate cu „modul de acţiune" al lui Dumnezeu; a considera, dim­potrivă, că Dumnezeu, voind binele umanităţii, a lăsat să tînjească fără speranţă imensa majoritate a oamenilor — inclusiv pe cei mai dăruiţi dintre ei — timp de milenii în tenebrele unei ignorante aducătoare de moarte, că, voind apoi să salveze speţa umană, a ales un mijloc atît de ine­ficace — material şi spiritual — cum este o nouă religie, religie care, cu mult timp înainte de a se putea adresa tuturor oamenilor, a luat un caracter din ce în ce mai particularizat şi „local" ba chiar s-a corupt sau s-a pră­buşit parţial, prin forţa lucrurilor, în mediul ei de origine, a considera că Dumnezeu a putut acţiona astfel constituie o inducţie extrem de abuzivă ce nu ţine deloc seamă de „natura" lui Dumnezeu a cărui esenţă e Bunătatea şi Mila; „natura" Sa poate fi „teribilă", dar nu „monstruoasă", iar teologia e departe de a ignora acest lucru. Sau altfel spus: faptul că Dumnezeu a îngăduit orbirii omeneşti să pro­voace erezii în sînul civilizaţiilor tradiţionale este în con­formitate cu Legile divine care guvernează întreaga creaţie; dar ca Dumnezeu să fi îngăduit unei religii, presupusă a fi fost inventată de un om, să cucerească o parte a umani­tăţii şi să se menţină mai mult de un mileniu pe un sfert din globul locuit, înşelînd iubirea, credinţa şi speranţa unei imense mulţimi de suflete sincere şi fervente, aceasta este iarăşi în contradicţie cu Legile Milei divine sau, în alţi termeni, cu Legile Posibilităţii universale.

Mîntuirea este un act etern care nu poate fi situat în timp ori în spaţiu; sacrificiul lui Cristos este una din ma­nifestările, una din realizările ei particulare în plan uman; oamenii puteau şi pot să beneficieze de Mîntuire tot aşa de bine înainte ca şi după venirea lui Isus Cristos, în afara Bisericii vizibile ca şi în sînul ei.

Dacă Cristos ar fi putut fi unica manifestare a Cuvîn-tului, presupunînd că o asemenea unicitate de manifestare e cu putinţă, naşterea Lui ar fi trebuit să aibă ca efect pre­facerea instantanee a întregului univers în cenuşă.

Am văzut înainte că tot ceea ce se poate spune referitor la dogme trebuie să fie valabil şi în privinţa mijloacelor de acţiune a harului, precum sînt, de pildă, tainele Biseri­cii: Euharistia este un mijloc „primordial" de acţiune a harului şi, ca atare, indispensabil, tocmai pentru că emană dintr-o Realitate universală de la care deţine întreaga reali­tate proprie; dar, fiind astfel, Euharistia, ca şi orice alt mijloc corespondent de acţiune a harului, prezent în alte forme tradiţionale, nu poate deţine unicitatea pentru că o Realitate universală nu poate admite o singură mani­festare, exclusivă faţă de toate celelalte — în acest caz ea nu ar mai fi universală. Nu ni se poate obiecta că un asemenea rit priveşte întreaga omenire aducîndu-se ca argument cuvîntul Evangheliei care spune că acesta ar trebui făcut cunoscut „tuturor neamurilor"; în starea normală a lumii, cel puţin de la o anumită epocă a dezvol­tării sale ciclice, ea se compune din mai multe omeniri distincte, ignorîndu-se mai mult sau mai puţin unele pe altele — chiar dacă, în anumite privinţe şi în anumite cazuri, delimitarea exactă a acestor omeniri constituie o problemă extrem de complexă din cauza intervenţiei a tot felul de condiţii ciclice excepţionale.[9]

Şi dacă au existat mari Profeţi sau Avatăra care, cu-noscînd principial universalitatea Adevărului, au trebuit să nege totuşi exterior o anume formă tradiţională, e necesar să luăm în consideraţie, pe de o parte, motivele imediate ale unei asemenea atitudini şi, pe de altă parte, sensul ei simbolic, cel din urmă suprapunîndu-se peste cele dintîi: Avraam, Moise şi Cristos au negat „păgînis-mele" cu care aveau de a face pentru că ele constituiau tradiţii ce îşi supravieţuiau doar lor însele şi, fiind doar forme lipsite de adevărată viaţă spirituală, servind în unele cazuri drept suport pentru influenţe tenebroase, îşi pier­duseră raţiunea de a fi; or, cel ce este „ales", cel ce este el însuşi lăcaşul viu al Adevărului nu are a respecta forme moarte, devenite inapte pentru îndeplinirea rolului lor iniţial. Pe de altă parte, atitudinea negativă a celor care manifestă Cuvîntul divin este simbolică şi aici rezidă sensul său cel mai profund şi mai adevărat; căci, dacă ea nu priveşte, evident, nucleele ezoterice supravieţuind eventual în mijlocul unor civilizaţii epuizate şi golite de spirit, aceeaşi atitudine aplicată unui fapt general uman — de­generescenta sau „păgînismul" răspîndit în întreaga masă umană — va fi, dimpotrivă, pe deplin justificată. Putem cita aici exemplul absolut analog al Islamului: negarea, sub anume aspecte, a monoteismelor precedente avea o raţiune imediată în limitările formale ale acestor tradiţii; e limpede astfel ca Iudaismul nu mai putea servi drept bază tradiţională pentru umanitatea Orientului Apropiat de vreme ce forma acestei religii ajunsese la un grad de par­ticularizare care o făcea inaptă pentru expansiune; cît despre Creştinism, nu numai că el se particularizase foarte rapid într-un sens analog, sub influenţa mediului occi­dental — poate mai ales sub influenţa spiritului roman —, dar dăduse naştere, în Arabia şi în ţările învecinate, la tot felul de devieri care riscau să inunde Orientul Apropiat şi chiar India cu o multitudine de erezii extrem de îndepăr­tate de Creştinismul prim şi ortodox, în virtutea autori­tăţii divine inerente oricărei Revelaţii, Revelaţia islamică avea în mod cert dreptul cel mai sacru de a îndepărta dogmele creştine avînd în vedere că acestea dădeau repede naştere unor devieri, ca urmare a condiţiei lor de adevăruri iniţiatice vulgarizate, iar nu efectiv adaptate; pe de altă parte însă, pasajele coranice privitoare la creştini, iudei, sabeeni şi păgîni au în primul rînd un sens simbolic care nu vizează cîtuşi de puţin ortodoxia tradiţiilor, şi numele acestora servesc atunci numai la desemnarea unor fapte general umane. Cînd se spune, de exemplu, în Coran că Abraham nu era nici iudeu, nici creştin, hanif(„ortodox" în raport cu Tradiţia primordială), este evident că termenii „iudeu" şi „creştin" nu pot desemna decît atitudini spiri­tuale generale pentru care limitările formale ale Iudaismu­lui şi Creştinismului reprezintă doar manifestări particu­lare, deci exemple; spunem „limitări formale" şi nu ne referim, bineînţeles, la Iudaism şi Creştinism în ele însele, ca religii a căror ortodoxie e indiscutabilă.

Revenind la incompatibilitatea relativă a formelor tradiţionale — şi mai ales a unora dintre ele —, vom adăuga că interpretarea, la un anume nivel eronată, a celorlalte forme se impune cu necesitate: raţiunea de a fi a unei tra­diţii rezidă, sub anume aspecte cel puţin, tocmai în ceea ce o distinge de alte tradiţii; Providenţa divină nu admite amestecul de forme relevate din momentul în care omenirea s-a împărţit în „omeniri" diferite şi s-a îndepăr­tat de Tradiţia primordială, singura Tradiţie unică posi­bilă. Astfel, interpretarea musulmană eronată a dogmei creştine privind Treimea ţine de Providenţă pentru că doctrina conţinută în această dogmă este în mod esenţial şi exclusiv ezoterică, nefiind susceptibilă de nici un fel de „exoterizare"; Islamul avea ca atare datoria de a limita expansiunea acestei dogme, ceea ce nu dăunează nicidecum prezenţei în Islam a adevărului universal exprimat de dogma respectivă. Nu va fi poate inutil să precizăm, pe de altă parte, că divinizarea lui Isus şi a Mariei, atribuită indirect creştinilor de către Coran, dă naştere unei „Treimi" pe care Canea Islamului nu o identifică nicidecum cu cea a doctrinei creştine; ea se sprijină totuşi pe realităţi, anume pe conceperea „Maicii Domnului" ca „împreună Mîntuitoare" cu Fiul ei, doctrină non exoterică şi, ca atare, inacceptabilă în perspectiva religioasă a Islamului; apoi pe marianismul de fapt, considerat — din punct de vedere islamic — o uzurpare parţială a cultului adresat lui Dumnezeu; în sfîrşit, pe adorarea Mariei, caracteristică anumitor secte orientale, împotriva căreia Islamul a trebuit să reacţioneze cu atît mai violent cu cît era foarte apropiată de păgînismul arab[10]. Dar, pe de altă parte, con­form sufitului Abd el-Karim el-Jîlî, „Treimea" menţio­nată de Coran e susceptibilă de o interpretare ezoterică — gnosticii concepeau într-adevăr Sfîntul Duh ca „Maică divină" — şi ceea ce se reproşează, în acest caz, creştinilor ortodocşi şi ereticilor adoratori ai Fecioarei este numai „exoterizarea" sau alterarea interpretării ezoterice; se mai poate spune, dintr-un alt punct de vedere — iar existenţa însăşi a ereticilor menţionaţi o atestă — că „Treimea coranică" corespunde în fond la ceea ce ar fi devenit, printr-o inevitabilă eroare de adaptare, dogmele creştine în mediul arab pentru care nu erau făcute. Dar Islamul respinge dogma Treimii, aşa cum e înţeleasă ea de către ortodoxia creştină, nu numai din motive de oportunitate tradiţională, ci şi dintr-unul de ordin metafizic: teologia creştină înţelege prin „Sfîntul Duh" nu numai o realitate pur principială*[11], „metacosmică", divină, ci şi reflexul direct al acestei Realităţi în ordinea manifestată, cosmică şi creată; conform definiţiei date de teologie, Sfîntul Duh conţine într-adevăr — în afara ordinului principial sau divin — şi „vîrful" sau „centrul" luminos al creaţiei totale sau, în alţi termeni, conţine şi manifestarea informală; folosind ter­menii hinduşi, manifestarea informală reprezintă reflexul direct şi central al Principiului creator — Purusha — în Substanţa cosmică — Prakritî; iar acest reflex este Inteli­genţa divină manifestată, Buddhi, corespunzînd în Sufism cu Er-Ruh şi El-Aql sau cu cei patru Arhangheli care, analogi cu Devas împreună cu ale lor Shakti, reprezintă tot atâtea aspecte sau funcţii ale Inteligenţei; or, reflexul amintit mai sus este Sfîntul Duh — ca fiind cel ce iluminează, insuflă şi sfinţeşte pe om. Identificarea dintre acest reflex şi Dumnezeu, operată de teologie, este justificată în sensul că Buddhi sau Er-Ruh — îngerul Metatron al Cabalei — „este" Dumnezeu sub raport esenţial, deci „vertical" (un reflex este „în mod esenţial" identic cu cauza sa); distincţia pe care aceeaşi teologie o face între Arhangheli şi Sfîntul Duh, văzînd în primii numai nişte fiinţe create, este iarăşi justificată în sensul că Sfîntul Duh, reflectat în creaţie, este diferit de Prototipul său principial şi divin; însă teologia e inconsecventă, prin forţa lucrurilor de altfel, atunci cînd pare să piardă din vedere că Arhanghelii sînt „aspecte" sau „funcţii" ale acelei porţiuni „centrale" ori „supreme" din creaţie constituită de Sfîntul Duh în rolul său de Paraclet. Punctului de vedere teologic sau religios îi este imposi­bil să admită, pe de o pane, diferenţa între Sfîntul Duh divin, principial, „metacosmic"şi Sfîntul Duh manifestat sau cosmic, deci „creat" şi, pe de altă parte, identitatea acestuia din urmă cu Arhanghelii; punctul de vedere reli­gios nu poate într-adevăr cumula două perspective diferite într-o singură dogmă — de aici şi divergenţa între Creş­tinism şi Islam: pentru cel de-al doilea, „divinizarea" creştină a Intelectului cosmic constituie o „asociere" (shirk) între ceva „creat" şi Dumnezeu, chiar dacă acel „creat" ţine de manifestarea informală, angelică, paradisiacă, paracletică. în afara acestei probleme a Sfîntului Duh, Islamul nu s-ar opune deloc ideii că există în Unitatea divină un aspect ternar; ceea ce respinge el este numai ideea că Dumnezeu ar fi exclusiv şi absolut Treime, ceea ce înseamnă — din punct de vedere musulman — a-I atribui lui Dumnezeu un caracter de relativitate sau, mai precis, a-I atribui în mod absolut un aspect relativ.

O formă tradiţională este făcută, dacă nu pentru o anume „rasă", cel puţin pentru o anume colectivitate umană, determinată de anumite condiţii particulare — care pot avea, ca în cazul lumii musulmane, o natură foarte com­plexă; prezenţa creştinilor printre mai toate popoarele lumii sau alte argumente de acelaşi tip nu constituie o obiecţie valabilă: nu prezenţa sau absenţa, în sînul colecti­vităţii pentru care e modelată o anume formă tradiţională, a unor indivizi sau grupuri, susceptibili de a se adapta unei alte forme — lucru ce nu ar putea fi niciodată pus în discuţie — constituie un criteriu pentru a stabili necesi­tatea formei tradiţionale în chestiune, ci numai posibili­tatea întregii colectivităţi de a se adapta sau nu formei respective; nu ajunge, pentru a pune la îndoială legitimi­tatea Islamului, de exemplu, să se constate că există arabi creştini; singura problemă care trebuie luată în seamă este de a şti ce ar deveni un Creştinism practicat de colectivi­tatea arabă în întregime.

Toate aceste consideraţii vor contribui la înţelegerea faptului că Divinitatea îşi manifestă Personalitatea prin intermediul a diverse Revelaţii şi îşi exprimă suprema Sa Impersonalitate prin intermediul diverselor forme ale Logosului Său.

Am amintit deja că, în starea ei normală, omenirea se compune din mai multe „lumi" distincte; ni se va obiecta cu siguranţă că Cristos nu a pomenit niciodată de această delimitare a „lumii" şi nici de existenţa unui ezoterism; dar, vom replica, nici nu le-a explicat iudeilor cum trebuiau să interpreteze cuvintele sale care îi „sminteau"; de altfel ezoterismul se adresează tocmai „acelora care au urechi de auzit" şi nu au, drept urmare, nevoie de precizări sau de „dovezi" — dorite doar de cei cărora ezoterismul nu li se adresează; cît despre învăţătura păstrată de Cristos doar pentru discipolii săi ori numai pentru unii din ei, ea nu avea a fi „explicitată" în Evanghelii unde e conţinută în formă sintetică şi simbolică, singura potrivită pentru Sfintele Scripturi. Pe de altă parte, Cristos, în calitatea Sa de întrupare divină, vorbea cu necesitate în mod absolut, în virtutea unei anume „subiectivări" a Absolutului ce are întotdeauna loc într-un „Om-Dumnezeu", chestiune asupra căreia nu putem insista aici1[12]; el nu trebuia, ca atare, să ţină seama de contingenţe situate în afara domeniului misiunii sale, nici să specifice că există lumi tradiţionale  „sănătoase" — pentru a vorbi în termenii Evangheliei — în afara lumii „bolnave" căreia i se adresează mesajul lui; nu trebuia nici să explice faptul că, numindu-se pe sine „Calea, Adevărul şi Viaţa", în sens absolut adică princi­pial, nu înţelegea să limiteze astfel manifestarea universală a Logosului, ci că îşi afirma, dimpotrivă, identitatea esenţială cu Logosul, a cărui manifestare cosmică1[13] o „trăia" în mod „subiectiv". De aici imposibilitatea unei atare fiinţe de se considera pe sine din simplul punct de vedere al existenţelor relative, deşi acest punct de vedere este inclus în orice natură umană şi trebuie să se afirme inci­dental; e însă o problemă care nu prezintă nici un interes pentru perspectiva specific religioasă.

Revenind la consideraţiile precedente, trebuie să mai spunem că, din momentul expansiunii occidentalilor în restul lumii, lipsa de înţelegere exoterică încetează să mai fie indiferentă; ea poate compromite însăşi religia creştină în ochii unor oameni care îşi dau seama că nu tot ceea ce Creştinismul lasă în afară este păgînism întunecat; nu i se poate reproşa, evident, învăţăturii eristice vreo omisiune pentru că Cristos s-a adresat Bisericii lui şi nu lumii mo­derne care, în sine, îşi trage existenţa tocmai din ruptura de această Biserică, deci din infidelitatea faţă de Cristos. Evanghelia conţine totuşi cîteva aluzii la limitele misiunii eristice şi la existenţa unor lumi tradiţionale neasimilabile păgînismului: „Nu cei sănătoşi au nevoie de doctor, ci cei bolnavi" şi încă: „Că n-am venit să chem pe drepţi, ci pe cei păcătoşi la pocăinţă" (Mat. 9, 12-13); în sfîrşit, acest verset care pune în evidenţă ce este păgînismul: „Deci, nu duceţi grijă, spunînd: Ce vom mînca ori ce vom bea, ori cu ce ne vom îmbrăca? Că după toate acestea se străduiesc neamurile" (Mat. 6,31-32).[14] Am putea cita, în acelaşi sens cuvintele: „Adevărat grăiesc vouă: la nimeni în Israel n-am găsit atîta credinţă. Şi zic vouă că mulţi de la răsărit şi de la apus vor veni şi vor sta la masă[15] cu Avraam, cu Isaac şi cu Iacov în împărăţia cerurilor. Iar fiii împărăţiei (Israel, Biserica) vor fi aruncaţi în întunericul cel mai din afară" (Mat. 8, 10-12) şi: „cine nu este împotriva noastră este pentru noi" (Marc. 9, 40).

Aşa cum spuneam mai sus, Cristos — în calitatea Sa de întrupare divină şi în conformitate cu esenţa universală a învăţăturii sale — vorbea mereu în mod absolut, adică identificînd simbolic anumite fapte cu principiile pe care le traduc, şi fără a adopta niciodată punctul de vedere al celui pentru care faptele prezintă un interes în sine3[16]; o atare atitudine poate fi ilustrată prin exemplul următor: cine s-ar gîndi, vorbind de soare, că articolul hotărît apli­cat cuvîntului implică negarea altor sori existenţi în spaţiu? Spunem soarele, fără a specifica în plus că e vorba de un soare printre alţii, tocmai fiindcă pentru lumea noastră soarele nostru este însuşi „soarele" şi în această calitate, iar nu în cea de soare printre alţi sori, el poate reflecta Unicitatea divină. Or, raţiunea suficientă a unei întrupări divine este caracterul ei de unicitate, derivat din Ceea ce ea întrupează, şi nu caracterul de fapt al unicităţii, necesitat de manifestarea sa.1[17]

Raporturile dintre exoterism şi ezoterism se reduc în ultimă analiză la cele dintre „formă" şi „spirit", prezenţe în orice enunţ şi în orice simbol; aceste raporturi trebuie să existe, evident, chiar în interiorul ezoterismului însuşi; se poate spune că singură autoritatea spirituală e cea care se plasează la nivelul Adevărului pur şi integral. „Spiri­tul" — conţinutul supra-formal al formei (ea fiind „litera") — are întotdeauna tendinţa de a rupe limitările formale şi de a intra în aparentă contradicţie cu acestea: se poate considera, de aceea, că orice readaptare tradiţională — orice Revelaţie deci — are rol de ezoterism faţă de forma tradiţională precedentă astfel că, pentru a da un exemplu, Creştinismul este ezoteric în raport cu forma iudaică, iar Islamul în raport cu formele iudaică şi creştină, ceea ce este, bineînţeles, valabil doar din punctul de vedere, cu totul special, în care ne plasăm aici şi e cu totul fals dacă ar fi luat în sens literal; de altfel, în măsura în care Islamul e distinct prin forma sa faţă de celelalte două tradiţii mono­teiste — adică în măsura în care e limitat formal —, aceste tradiţii conţin la rîndu-le un aspect ezoteric faţă de Islam şi aceeaşi reversibilitate a relaţiei funcţionează între Creştinism şi Iudaism; primul raport e totuşi mai pregnant decît al doilea de vreme ce Islamul a spart, în numele „spiritului", „formele" precedente, iar Creştinismul a avut acelaşi rol faţă de Iudaism şi nu invers. Revenind însă la considerarea pur principială a raporturilor dintre formă şi spirit, cel mai convingător este să cităm, cu titlu de ilus­trare, un pasaj din Tratatul despre Unitate (Risălat-el-Ahadiyah) al lui Mohyddin ibn Arabi care arată exact rolul funcţiei ezoterice de „a sparge forma în numele spiri­tului", cum spuneam mai sus: „Cea mai mare parte a iniţiaţilor spun că din stingerea existenţei (fană-el-wujud) şi din stingerea acestei stingeri (fană el-fa.no) vine cunoaşterea lui Allah; or, opinia aceasta este cu totul gre­şită. .. Cunoaşterea nu cere stingerea existenţei (a eu-lui) sau stingerea acestei stingeri; pentru că lucrurile nu au nici un fel de existenţă, iar ceea ce nu există nu poate înceta să existe." Or, ideile fundamentale respinse de Ibn Arabi — din intenţii pur speculative, de altfel, sau de metodă, dacă vrem — sînt totuşi acceptate de aceia care îl consideră ca pe cel mai mare dintre maeştrii spirituali; în mod analog, toate formele exoterice sînt „depăşite" sau „sparte", deci „negate" într-un anume sens de către ezo­terism, care e primul în a recunoaşte perfecta legitimitate a oricărei forme de Revelaţie, fiind de asemenea singurul capabil să o recunoască.

„Duhul suflă unde voieşte", şi, ca urmare a universa­lităţii sale, sparge „forma"; dar e silit totodată să o adopte atunci cînd se manifestă în planul formal.

„Dacă vrei miezul — spune Meister Eckhart — trebuie să spargi coaja."