Lytta Basset
Bucuria care nu poate fi luată

fragmente traduse din cartea



Pentru detalii despre carte si posibilitate de achizitionare faceti click pe poza cãrtii.

Cuvânt înainte (:::)
Introducere (:::)
Parabola includerii (:::) 13 iulie 2009
- Un tatã admirabil?
- O suferintã incontestabilã
- O vinã de negãsit
- O suferintã fãrã vinã (:::) 14 iulie 2009
De la vis la realitate
- Întâietatea sentimentelor şi a emoţiilor
Trei criterii pentru a favoriza o lectură respectuoasă a textului (:::)15 iulie 2009
Nerecunoasterea sentimentului de excludere (:::) 16 iulie 2009
Cum cel tânăr îl exclude pe fratele şi pe tatăl lui
Cum cel tânăr trãieste în maniera unui exclus (:::) 21 iulie 2009

PE URMELE BUCURIEI
SUFĂR, deci aspir la A FI
Traumatismul naşterii (:::) 22 iulie 2009
Curajul de a exista - partea 1 (:::) 24 iulie 2009
Curajul de a exista - partea 2 (:::) 27 iulie 2009
Eu sunt învierea si viata (:::) 31 iulie 2009
Fenomenologia câtorva experiente negative
Pentru ce ne-am interesa de experiente ca esecul, vina, frustrarea?(:::) 2 august 2009
Esecul (:::) 6 august 2009
Postare (:::) 20.01.2010
Vina (:::) 24 ianuarie 2010
Frustrarea (:::) 29 ianuarie 2010

Cuvânt înainte

Avem oare dreptul să fim fericiţi? Când bucuria vine absolut singură nu ne punem întrebarea: clipe magice, perioade de fericire intensă, accese de bucurie de a trăi… Dar mereu vine timpul să declarăm retrospectiv, ca pentru a ne convinge de întoarcerea necesară la normal: în orice caz, era prea frumos ca să dureze! Dar, pe moment, nu ne-am întrebat dacă avem dreptul să trăim ceea ce era bun, ca o desfăşurare a pânzelor: ne-a fost dat fără preaviz, ca şi adierile puternice ale oceanului la înconjurul dunei.

Mare este, cu toate acestea, capacitatea omenească de a sufoca sentimentele, inclusiv pe cel al bucuriei. Abia dacă luăm cunoştinţă de el, atât este de vechi, adesea, obiceiul de a alunga un asemenea sentiment – oaspete indecent! Pentru ce o interdicţie cu privire la ceea ce se poate asemăna cu bucuria? Din cauza legăturilor de altădată: un tată, o mamă, un foarte apropiat a fost cândva bolnav, nu puteam să ne permitem… Şi reflexul a supravieţuit: suferinţa altuia este încă trăită ca o interdicţie de a gusta bucuria de a trăi. Condiţionarea a luat amploare odată cu trecerea anilor: cum să fii fericit când lumea suferă atât? În sfârşit, de îndată ce doliul ne loveşte de aproape, vedem decuplându-se sentimentele de ruşine, de mustrări de conştiinţă, de culpabilitate: dacă am ceda în faţa bucuriei care vine, nu ar însemna că iubim mai puţin persoana care a plecat, că o trădăm, o abandonăm?

Chestiunea este relativ clară: îl vom lăsa noi, pentru totdeauna, pe altul să ia ca ostatic bucuria care ne-a fost destinată?Vom invoca iarăşi dezavuarea divină? A fi fericit când un semen de al nostru nu ajunge la fericire, să constituie o insultă la adresa lui Dumnezeu însuşi? Pentru a justifica refularea sentimentelor de bucurie am putea, desigur, avansa faptul că nici o evanghelie nu menţionează râsul  sau surâsul lui Isus. Ni  se povesteşte despre nunta din Cana, despre numeroasele mese luate împreună cu colectorii de impozite, cu fariseii, cu prietenii intimi sau cu mulţimile. Ni  se relatează parabole pline de veselie şi de festinuri, învăţături care vorbesc despre  bucuria Împărăţiei şi a relaţiilor celeste dintre oameni şi Dumnezeu. Ne este arătat Fiul umanităţii luând parte la bucuria oamenilor, apreciind convivialitatea şi fericirea de a fi împreună. Dar rare şi discrete sunt aluziile la exprimarea personală a bucuriei Lui!

Există Lc 10,21 unde El a „exultat prin(sau în) suflul sfânt”. Şi Ioan 11,14 unde El le spune ucenicilor Săi:”Lazăr a murit şi, din cauza voastră, mă bucur că nu am fost acolo, pentru ca voi să credeţi!” Dar dacă luăm evanghelia lui Marcu, care este cea mai veche, suntem frapaţi să vedem că el nu menţionează niciodată bucuria lui Isus. Singurul evanghelist care vorbeşte despre ea în mai multe rânduri şi explicit este Ioan, cel care se desemnează „ucenicul pe care-l iubea Isus”. Vrea el să spună că Isus nu-i iubea pe ceilalţi, sau că îi iubea mai puţin? Cu siguranţă nu, dacă ne amintim de primirea necondiţionată de care beneficiază Iuda în această evanghelie. Expresia mă face mai degrabă să mă gândesc că Ioan se simţea în mod special iubit de Isus: sub pana lui găsim mărturia cea mai vibrantă a cuvintelor şi a gesturilor de iubire ale Domnului (Maestrului).

Iubire fără condiţii care l-a bulversat pe Ioan până acolo încât a descoperit sursa unei bucurii care nu poate fi luată. Aflat tocmai pe punctul de a fi arestat şi torturat la moarte, Isus le spune prietenilor lui: „Pentru ca bucuria mea să fie în voi şi pentru ca bucuria voastră să fie perfectă”. Nu-i aşa că există o bucurie cu totul paradoxală? Dacă Isus n-ar fi trăit-o şi resimţit-o cum ar fi putut să spună asemenea lucru, în trei rânduri, la câteva ore de arestarea lui? In acest acelaşi registru, multe persoane sunt permeabile la bucuria altuia care se exprimă prin lacrimi. Ele ştiu din experienţă că a plânge nu înseamnă întotdeauna că eşti nefericit. Când plângem din compasiune, din comuniune, din intensă comunicare, este o bucurie foarte blândă care instaurează cea mai solidă dintre legăturile dintre doi oameni.

Dacă Isus era „om adevărat” şi nu numai „Dumnezeu adevărat”, nu trebuia el să cunoască ceva despre interdicţia bucuriei? Nu era el, mai mult decât oricare altul, conştient de nefericirea semenilor lui? Nu-i vedea el pe toţi cei pe care nu-i vindecase, pe ceilalţi, orbi, leproşi, paralitici, respinşii din Palestina? Nu ştia el, mai bine decât oricine, suferinţa atroce pe care urma să le-o impună celor apropiaţi lui, urmând drumul pietros pe care se simţea chemat? Şi cu toate acestea – toţi sunt de acord în a spune – emana din el „autoritatea” unei fiinţe eminamente libere, fericită de a fi fiul prea-iubit al unui Părinte de la care venea şi spre care se bucura să se întoarcă. Bucuria lui Christos nu strivea pe nimeni. Ea făcea în mod constant loc altora. Era nevoie de miracolul cotidian al întâlnirii pentru a descoperi perla ascunsă a bucuriei: oricine putea să o presimtă.

Nouă ne revine  astăzi să decriptăm funcţionarea interdicţiei: să eliminăm compulsia de a ne exclude de la sărbătoare, de a ne refuza reuşita, de a fugi de fericire care se oferă, de a ne sabota vacanţele căzând sistematic bolnavi, pe scurt de a ne autosabota ca şi cum ar trebui să veghem ca nu cumva viaţa să dezmintă vreodată schema noastră interioară – „în orice caz, aceasta nu poate merge decât rău”. Istoria şi scrierile lui Kierkegaard ne pot însoţi, acest filosof care rupe logodna sa cu Regine, pentru nefericirea lui şi fără a înţelege pentru ce.

Povestirea din Luca 15,11-32 – parabola numită a fiului risipitor – ne va arăta o familie în care fiecare îşi interzice să fie fericit. A fost numit, acest ansamblu de capitole, de la 15 la 19 din Luca „evanghelia celor Exclusi”: excluşilor vizibili ai societăţii, noi le vom adăuga pe toţi cei care se exclud ei înşişi pentru că s-au simţit mereu excluşi de la bucuria de a exista. În parabolă comportamentul tatălui şi al celor doi fii mă face să mă gândesc că mama (niciodată menţionată) este sau moartă în non-spusul general, sau este închisă într-o nefericire care aparţine propriei ei istorii şi o împiedică să comunice cu cei apropiaţi. În orice caz, relaţia este moartă. Toată familia este disfuncţională, sufocată de ceva fără nume care interzice bucuria la fiecare. Urmarea istoriei, evocând impasurile în care ne putem rătăci, va face să se audă o adevărată autorizare de a intra în bucurie.

Dacă fiul cel mic se exclude din familia sa este pentru că crede că poate să-şi însuşească prin propriile eforturi un drept la a fi fericit care nu i-a fost declarat de către nimeni. Luându-şi moştenirea şi retezând punţile, el face ca şi cum bucuria de a poseda ar putea înlocui bucuria de a exista… şi sfârşeşte prin a se simţi mai exclus ca oricând. Ascultându-l pe fiul cel mare, avem impresia că şi pentru el a fi fericit înseamnă a poseda. Dar el lasă să se înţeleagă – prin iedul pe care-l reclamă retrospectiv – că el aştepta de la tatăl lui invitaţia de a fi fericit: „Mie nu mi-ai dat niciodată un ied pentru ca să mă bucur cu prietenii mei.” Carenţă arzătoare care întâlneşte suferinţa fratelui mai mic: nimeni nu m-a binecuvântat niciodată pentru ca să-mi trăiesc viaţa, liber, fericit de a exista aşa cum sunt!

Pentru ce fratele cel mare este mai explicit decât fratele lui? Nu percepe el că tatăl lui s-a schimbat, s-a restabilit şi a început să guste bucuria? Aceasta îl trimite înapoi imediat, prin efectul de oglindă: eu, eu nu sunt fericit, tu nu mi-ai dat dreptul acesta! Ca şi cum tatăl ar fi primit ceva ce fiul încă nu poate primi. Care este secretul tatălui, pe care nu va avea linişte până nu-l transmite fiilor lui? El a primit, potrivit cuvintelor servitorului, pe fiul lui cel mic „sănătos”. Unde? Afară, acolo unde era fiul lui, mai mult ca oricând exclus de la o bucurie pe care credea dintotdeauna că trebuie să o merite. Dar tatăl lui l-a „primit” mai întâi în braţele lui. Şi această proximitate indicibilă în durerea sărăciilor fiecãruia a eliberat în el sursa bucuriei.

De acum înainte, declarându-le fiilor săi „tot ceea ce este al meu este al tău”, el nu va mai fi captiv al durerii lui, inaccesibil apropiaţilor lui. Ca şi cum fiii lui l-au întâlnit până în adâncul acestei dureri: tot ceea ce este în mine comunică cu ceea ce este în tine. Am spune că el a primit dreptul de a fi fericit, nefăcând nimic pentru a-l merita, devenit brusc capabil să-l dea, la rândul lui, fiecăruia dintre fiii lui: „să ne bucurăm!”. Nici culpabilitatea unuia, nici acuzaţiile celuilalt nu vor putea să-l priveze de bucuria născută din proximitatea cu unul şi cu celălalt în starea în care erau. Interdicţia este ridicată definitiv pentru că aşa este bucuria lui: „Tu eşti întotdeauna cu mine” aşa cum eşti, nefericit, supărat, vinovat, absent, mort…

Ca pentru a ne autoriza să lăsăm să vină bucuria acolo unde nici un om n-a avut destulă autoritate pentru a ne dezlega de nefericirea altuia, Christos plasează bucuria în centrul învăţăturii sale. Nouă maniere de a fi fericit pe care le prezintă ca pe o simplă constatare: „Fericiţi sunt cei cărora le este foame şi sete după dreptate”, „fericiţi sunt cei cu inimile pure” (Mt 5,6.8), inimile autentice, nedivizate, „da ei îl vor vedea pe Dumnezeu”. Dar ei îl văd deja. Căci toate aceste timpuri la viitor din greacă sunt echivalente modul ebraic neterminat(în acelaşi timp prezent şi viitor): există acolo ceva care începe şi care va continua; este totul mai puţin o bucurie fără mâine…Şi această împărăţie a Invizibilului, această experienţă „cerească” pe care o fac deja deschide Fericirile cu un verb la prezent: „Da, împărăţia cerurilor este a lor!” Cu cât se adânceşte foamea lor după dreptate, cu atât creşte în ei o bucurie care se naşte din întâlnirea celorlalţi, oricare ar fi situaţiile de nedreptate.

Cum a procedat Isus pentru a ridica interdicţia bucuriei? Vorbind din experienţă. Bine aşezat pentru a şti că oamenii nu au puterea de a-şi da bucurie ci numai pe aceea de a o sufoca, el şi-a presărat învăţăturile cu singurul lucru care putea să ne trezească dorinţa în pofida a toate: el însuşi era fericit să vadă bărbaţi şi femei, într-un episod sau altul al vieţii lor cotidiene, să experimenteze această bucurie destinată oricărei fiinţe umane. „Fericiţi ochii care văd ceea ce văd!” (Lc 10,23); „Fericiţi cei care ascultă cuvântul lui Dumnezeu şi îl păzesc!” (Lc 11,28); „Fericiţi servitorii pe care stăpânul, la sosirea lui, îio va găsi veghind!” (Lc 12,37); „Vei fi fericit pentru că nu au ce să-ţi răsplătească!” (lc 14,14); „Fericit cel care mănâncă pâine în împărăţia lui Dumnezeu!” (Lc 14,15); „Fericiţi cei care, fără a  fi văzut, au crezut/au avut încredere!” (Io 20,29). Manieră discretă de a spune, de fiecare dată: „dacă această li se întâmplă altora de ce să nu şi se întâmple şi ţie?

Unii vor spune: există vieţi atât de distruse încât numai Dumnezeu poate ridica interdicţia bucuriei, dar dacă nu mai credem în nimeni, şi încă mai puţin într-un Dumnezeu invizibil? În acest caz, rămâne imprevizibilul vieţii. Cine şi-ar fi putut imagina întoarcerea fiului după atâţia ani? Şi cine s-ar fi gândit că un tată ce manifestă mutism (nedorinţă încăpăţânată de a vorbi, atitudine de tăcere, muţenie), cvasi mort de necomunicare, va fi brusc cuprins până în adânc şi inundat de bucurie ca şi de compasiune? Or, tocmai de un părinte pământesc este vorba, un om în carne şi oase. Nu mai putem crede în Dumnezeu, dar rămân oamenii, şi este deja mult! Nimeni nu ştie ce întâlnire va face mâine sau poimâine, care-i va bulversa viaţa dacă se lasă întâlnit.

Bucuria în pofida a toate: subiect dificil… Există atâtea de descurcat până la sursă. Atâtea interferenţe de eliminat pentru a auzi melodia. Şi toate cârjele de lăsat, una câte una, pentru a merge fiecare pe calea lui. Cu toate acestea, experienţa arată, interdicţia poate dispărea în orice moment ca prin farmec. Şi bucuria să se dea ca o arvună din care vom face aducere-aminte până la următoarea irupţie. Nu vom găsi deci în această carte nici o reţetă pentru a fi fericit dar vom găsi încurajare de a înainta pas cu pas, şi chiar paragraf cu paragraf. Va trebui poate să întârziem asupra unui rând, a unui cuvânt, a unei imagini care fac să răsune ceea ce nu ştiam. Refuzând spiritul de performanţă şi obsesia de a înţelege totul care omoară la sigur bucuria. Rămânând „teren necultivat” atât timp cât este necesar. Nimic nu presează: au trebuit să treacă ani de zile pentru fiul cel mic şi tatăl credea că orice bucurie îi fusese definitiv interzisă. Să călătorim în ritmul personajelor parabolei care este ritmul germinaţiilor.

Mai concret, nu ne vom lăsa impresionaţi de preliminarii. Putem să nu stăruim, de exemplu, asupra introducerii filosofice sau asupra diverselor maniere de a înţelege stilul parabolelor, sau încă asupra unor dezvoltări pe tema eului şi non-eului: contează mai ales să putem intra în istoria pe care o povesteşte Isus, atât de aproape de propriile noastre istorii. Se poate ca partea narativă să ne fie suficientă şi cu amplitudine: ne vom lăsa „luaţi” de ceea ce emană din Evanghelie, am vrut să intrăm în materia; ne vom mulţumi pe moment să rămânem deschişi la posibilitatea de a aprofunda, într-o zi, misterul bucuriei care nu poate fi luată. Dacă, în schimb, lectura devine anevoioasă până acolo încât suntem tentaţi să o abandonăm, vom putea să ne întrebăm dacă nu ne împiedicăm de o rezistenţă personală faţă de tema însăşi: este, încă o dată, interdicţia bucuriei cea care mă înşeală asupra capacităţilor mele de înţelegere? Ceea ce încerc să sufoc nu este tocmai aspiraţia mea la bucurie?

Introducere

Omul aspiră să fie fericit, este un fapt de experienţă şi o constantă în istoria gândirii totodată.

„Portretul omului fericit este ceea ce caută să traseze toţi socraticii întotdeauna” notează Paul Ricoeur.

Convergenţă uimitoare de-a lungul veacurilor… În zorii teologiei creştine, un sfânt Augustin vedea îmbinându-se căutarea filosofică şi călătoria spirituală într-o direcţie comună – a realiza această dorinţă naturală de beatitudine, acest instinct înnăscut al fericirii pe care Dumnezeu l-a pus în orice fiinţă umană: este

o afirmaţie atât de sigură după ce a fost îndelung cântărită, scrutată, analizată, aceea că toţi oamenii vor să fie fericiţi (…) în timp ce adevărul o afirmă cu tărie, în timp ce natura ne împinge într-acolo, ea în care creatorul în mod suveran bun şi imuabil a pus această dorinţă.

În zorii erei moderne, un spirit ştiinţific obsedat de fericire, precum Pascal, făcea aceeaşi constatare:

În pofida acestor suferinţe (omul) vrea să fie fericit (…) Aceasta fără excepţie; oricât de diferite ar fi mijloacele pe care ei le folosesc, ei tind cu toţii la acelaşi scop. (…) Voinţa nu face niciodată nici cel mai mic demers decât spre acest obiect. Este motivul tuturor acţiunilor tuturor oamenilor, chiar şi a celor care vor să se spânzure.

În sfârşit, un filosof evreu contemporan ca V. Jankelevici se exprimă aproape în aceiaşi termeni:

Oamenii vor să trăiască fericiţi (…), să fie fericiţi pentru a fi fericiţi! Cu aceasta s-a spus totul (…), nici un calcul, nici o speculaţie nu intră pentru nimicîn lume în acest ataşament faţă de propria fericire.

Or, mie îmi pare că educaţia de inspiraţie creştină a suspectat puternic de egoism ataşamentul natural al fiinţei umane pentru „propria fericire”. Uitând că cel mai aproape aproape al meu sunt eu însumi, ea a clasat fericirea la capitolul subiectelor futile, secundare, ruşinoase chiar: prea adesea s-a înlocuit propria dorinţă de bucurie cu iluzia de a-l face fericit pe celălalt. Dacă, dimpotrivă, eu mă interesez de propria bucurie a oricărei fiinţe umane, o fac precizând dintr-odată următoarele:

Pe de o parte, eu sunt în căutarea unei bucurii care nu se construieşte dându-l la o parte pe aproapele meu – aceasta pe linia Iertării originare (titlul unei alte cărţi scrise de Lytta Basset – Le Pardon originel): „împreună cu ceilalţi sau deloc”. Aşa cum nimeni nu poate fi complet eliberat dacă nu şi-a dezlegat ofensatorul, dacă nu l-a lăsat liber să „se scoată de acolo” şi el, tot aşa nimeni nu poate intra absolut singur în bucurie… O bucurie egoistă nu este oare o caricatură a bucuriei?

Pe de altă parte, eu sunt în căutarea unei bucurii care nu pune între paranteze nimic din existenţa noastră pământească: o bucurie care are parte legată de lumea exterioară ca şi de toate componentele vieţii noastre interioare, fără a face abstracţie de ceva.

O asemenea bucurie, indisociabilă de viaţă, nu relevă în mod sigur de o filozofie vitalistă. Eu nu cred că se găseşte o asemenea bucurie în mod natural înscrisă în procesul vieţii. Este mai degrabă fructul unei cuceriri, a unui fel de încăpăţânare de a include, cu orice preţ, în forţele noastre vii, tot ceea ce viaţa ne aduce, inclusiv sub formă de ruptură, de dizarmonie, de haos. Este o bucurie care presupune decizia de a ex-ista, şi aceasta nu merge de la sine.

Căci avem nevoie de celălalt pentru a ex-ista, pentru a ieşi din noi înşine. Trebuie ca celălalt să audă eul nostru rănit fără a-l nega pentru ca noi să găsim cum „să ieşim de acolo”, cum să devenim oameni şi să accedem la bucurie.

A nu nega suferinţa cuiva, spune D. Vasse, este poate, şi întotdeauna fără ştirea noastră, a-l însoţi dincolo de orice imagine pe calea pe care bucuria de a exista se poate în sfârşit manifesta. Suferinţa, astfel, nu ne împiedică să fim oameni (…) ea jalonează calea ex-istenţei noastre spre noi înşine.

Departe de a merge de la sine, bucuria de care vorbim este legată de o smulgere, o naştere dureroasă, o viaţă imposibil de confundat cu o evidenţă naturală. Căci noi nu o percepem cu adevărat, pentru ceea ce este într-adevăr, decât în momentul în care ea se detaşează pe pânza de fond a suferinţei sau a haosului.

Pe de altă parte, vom câştiga în precizie dacă distingem bucuria de experienţele de care se apropie ea cel mai mult:

-           Ea nu este extaz, acest timp în afara timpului în care vălul se sfâşie, în care ne pierdem în Dumnezeu, transportaţi dincolo de noi înşine: experienţă autentică pe care ar fi ridicol să o taxăm de iluzorie sub pretextul că noi nu am făcut-o niciodată, dar experienţă prea rară pentru a putea mobiliza pe oricine. Dacă în extaz nu ne mai simţim noi înşine, în schimb bucuria de care mă interesez eu este o stare de conştiinţă, accesibilă fiecăruia, la îndemâna fiecărei fiinţe umane, o stare despre care este posibil să vorbim.

Dar diferenţa este de talie: excesul suferinţei nu aboleşte conştiinţa, dimpotrivă o exacerbează (ne vedem suferind, ne ştim suferind la exces). Extazul aboleşte dedublarea conştiinţei: suntem în afara noastră, într-un Altundeva în care fiinţa întreagă pare absorbită. Nu este bucuria despre care vreau eu să vorbesc: eu caut o stare de conştiinţă care să poată fi a noastră în cotidian, care să ne permită să nu mai ne îndurăm viaţa, care să ne umple fără a ne pune într-o situaţie periculoasă cu nimeni, şi mai ales cu semenii noştri suferinzi. Această bucurie este de aşa natură încât nu o vom părăsi atunci când îl întâlnim pe celălalt care suferă.

-           O asemenea bucurie nu este beatitudine. Se pare că în teologie s-a confundat adesea bucuria cu beatitudinea, desemnând prin aceasta o stare în care în care nu ne mai dorim absolut nimic. A. Chouraqui a fost stingherit probabil de această latură statică a Fericirilor, el care preferă „pe drum sunt cei umili!” în loc de „fericiţi cei umili!” (Mt. 5,5). Pe drum sunt cei săraci, cei umili, cei însetaţi după dreptate, este o constatare: ei nu au ajuns, instalaţi în beatitudine. Este frapant cum beatitudinea a fost atât de des asociată cu eliberarea în raport cu această lume: promisiunea lui Isus a fost citită într-o perspectivă de fugă în afara timpului terestru.

Personal, sunt în căutarea unei bucurii care nu aboleşte dorinţa, chiar dacă ea este esenţialmente sentiment de plenitudine. După mine, beatitudinea nu este decât un aspect al bucuriei: ea este ceea ce, în bucurie, este dat. Dar ceea ce constituie motorul bucuriei este dorinţa pe care o avem de celălalt – celălalt uman şi Celălalt invizibil – şi această dorinţă îi interzice bucuriei să fie statică. Atunci când beatitudinea nu este o simplă viziune teoretică (o stare pe care o proiectăm dincolo), ea este această stare de liniştire şi de mulţumire pe care o găsim sustrasă furtunilor existenţei şi de care ne bucurăm în solitudine. În schimb, bucuria la care mă gândesc eu este întotdeauna în devenire pentru că ea nu încetează să ia trup la jumătatea drumului dintre existenţa noastră şi cea a CELUILAT. Mereu în curs de a se face, ea este deci o stare de conştiinţă dar şi o stare de dorinţă.

-           Bucuria în discuţie nu este fericire. Chiar dacă numeroşi autori confundă fericirea cu bucuria, chiar dacă eu sunt adesea determinată să citez fără a putea evita ambiguitatea, voi veghea cât depinde de mine pentru a distinge cele două noţiuni. Noi aspirăm la ceva care să poată adopta ansamblul existenţei noastre, inclusiv lacunele ei, derapajele ei, căderile ei: ceva ce nici o nefericire nu va ajunge s-o pună în mod fundamental în discuţie, ceva susceptibil de a adăposti în sine convingerea intimă că suferinţa nu ne va mai distruge. Se vede clar că aceasta diferă de fericirea în sens curent. Înţelegem prin fericire ceea ce decurge în mod natural din condiţiile fericirii. Nu spunem despre o fericire că a fost distrusă, în timp ce nu spunem deloc asta despre bucurie? De aceea se şi vorbeşte despre a face fericit pe cineva, ca şi cum ar fi posibil, prin puterea magică a iubirii, să insuflăm fericire cuiva, ceea ce este de negândit pentru bucurie.

Ceea ce eu aş numi erezia fericirii, notează J.Lacroix, constă în a absolutiza şi a eterniza atât cât este posibil în timp o satisfacţie relativă şi provizorie (…) Pentru că fericirea nu este un ritm ca şi bucuria, ci o stare – şi a înceta să devină pentru om înseamnă a înceta să fie.

Textele biblice ne pun pe calea unei bucurii care nu depinde exclusiv de circumstanţele exterioare. Noul Testament utilizează doi termeni care cred că fac distincţie între noţiunea de fericire şi cea de bucurie: [euphrosune] « veselie, bucurie, în special legată de masă », şi  [euphraino] „a se bucura, a cauza bucurie”, îmi par a corespunde fericirii; or, ele sunt mult mai puţin importante, în Noul Testament, decât [chara], „bucuria”.
[…]

Dar dacă bucuria pare, din capul locului, să vină dintr-un Altundeva ireductibil la circumstanţele exterioare, înseamnă că [chairo], „a fi în bucurie”, este în Noul Testament „un termen intrinsec laic”. Deja grecul profan din vremea lui Isus cunoştea această experienţă a unei bucurii fără obiect aparent ,„sentiment direct sau mai bună percepţie de sine”, sentiment de „a fi sine însuşi printr-un transport interior”, bucuria este peste tot o „culminare de existenţă”. Aş spune deci că obiectul acestei cărţi este nu numai o stare de conştiinţă şi o stare de dorinţă dar şi o stare de plenitudine fără cauză aparentă.

Gândirea lui Paul Ricoeur ne va ajuta să precizăm despre ce fel de plenitudine este vorba. Dacă plăcerea „încheie şi desăvârşeşte acte sau procese izolate, parţiale, finite”, fericirii îi „revine să desăvârşească opera totală a omului”; ar fi terminaţia unui destin, a unei destinaţii, a unui proiect existenţial; aceasta ar fi fericirea şi nu ideea goală de fericire (…), ci plenitudinea fericirii sau beatitudinea”.

[…]

Noi suntem în căutarea a ceva de simţit, de încercat, de experimentat în interiorul nostru, ceva care ne orientează spre împlinirea de noi înşine. Totuşi, aceasta nu este încă bucurie şi, fără îndoială, de aceea P. Ricoeur vorbeşte aici despre fericire. Personal, sunt în căutarea plenitudini care să nu-şi aibă nici originea şi nici scopul în mine însămi, o plenitudine în inima căreia celălalt să fie prezent, o împlinire de mine însămi unde există loc pentru celălalt care răneşte sau este rănit. O asemenea bucurie nu este fericirea, în care suntem bine cu noi înşine în pofida celuilalt care răneşte sau este rănit.

-           Bucuria de care vorbim este la antipodul divertismentului. Plăcerea este inseparabilă de orice manifestare de bucurie. […] plăcerea nu este o stare, ci un eveniment care urmează pas cu pas bucuria, ca umbra ei: n-ar exista plăcere dacă n-ar exista capacitate de a ne bucura. Noi ne interesăm de ceea ce, în noi, nu încetează să creeze plăcere, în timp ce nu ne distrăm de absolut nimic. Nu căutăm să ne distrăm, să ne deturnăm de la ceea ce este neplăcut şi dureros. […]

Ceea ce ţintim nu se creează din toate bucăţile dar mobilizează totuşi energia noastră: este vorba de a primi viaţa aşa cum ne vine fără a face abstracţie de ceea ce nu merge pentru a încerca, prin divertisment, să accedem totuşi la bucurie. Cuvintele lui Pascal sunt de o actualitate impresionantă:

Să ne gândim care este acea fericire care constă în a fi distras de la a se gândi la sine! (…) Dacă condiţia noastră ar fi cu adevărat fericită, nu ar trebui să ne distrăm pentru a fi fericiţi (…) Oamenii nevindecaţi de moarte, nenorocire, ignoranţă şi-au dat seama că, pentru a fi fericiţi, nu trebuie să se gândească deloc la acestea.

În timp ce tragicul divertismentului este acela că „ne face să ne pierdem fără să ne dăm seama”, (Pascal), noi vom căuta cum să surmontăm circumstanţele dificile şi dureroase ale vieţii găsindu-ne tot mai mult pe noi înşine. Şi aceasta nu se poate face decât datorită privirii şi existenţei CELUILALT: la antipozii divertismentului, nimeni nu se „găseşte” pe sine absolut singur, fiul cel mic din parabolă „era pierdut şi a fost găsit” (Lc 15,24 şi 32). Bucuria pe care o căutăm este o stare de conştiinţă, o stare de dorinţă, o stare de plenitudine fără cauză aparentă; şi este de asemenea o stare de integrare – integrare a tot ceea ce constituie această viaţă pământească, datorită existenţei CELUILALT în noi.

„Nimeni nu este fericit înainte de moarte.”
(amintire dintr-un vers din Ovidiu, Met. III,135)

Obiecţia ţâşneşte, cvasi unanimă: o asemenea bucurie este imposibilă aici jos, fie că sunt necredincios sau credincios, lucid sau inconştient, defetist sau optimist. Mulţi creştini nu ezită să-şi justifice absenţa de entuziasm şi lipsa de strălucire prin acest pretins realism: bucuria nu este pentru aici jos!

Nu înseamnă aceasta că ne prefacem a confunda fericirea şi bucuria pentru a le opune mai bine nefericirea existenţei? Nu înseamnă aceasta a refuza posibilitatea existenţei a altceva decât fericirea născută numai din circumstanţele favorabile ale vieţii? Până unde va merge acest pretins realism care interzice luarea în considerare a simplei posibilităţi a unei bucurii ancorate Altundeva? Convinşi că sărbătoarea şi viţelul gras – pentru a relua imaginile parabolei – sunt imposibile aici jos, noi lucrăm până la perfecţionism, ca şi fiul cel mare, fără a-i cere vieţii nici cel mai mic ied. Pretinzând a cunoaşte ce este viaţa, noi sufocăm sau lăsăm să moară potenţialităţile vieţii care sunt în noi… şi nu facem experienţa bucuriei, ceea ce ne dă dreptate şi închide cercul.

Cel mai grav nu este a confunda inexistenţa trăirii bucuriei cu imposibilitatea de principiu. Cel mai grav este să ajungem să fim convinşi că Dumnezeu n-a promis niciodată bucuria. Aşa cum N. Berdiaev începe prin a declara bucuria imposibilă: imposibil

de a trăi plenitudinea bucuriei prezentului, a unui prezent care să atingă eternitatea (…) Nu ne este dat să trăim bucuria clipei ca plenitudine a eternităţii, această bucurie este întotdeauna risipită de timpul cu fuga lui impetuoasă.

Înseamnă a confunda bucurie şi fericire într-o stare care s-ar eterniza dar pe care nimeni nu ar dori-o pentru că ar rămâne încremenit acolo, fără devenire şi fără viitor, şi aceasta ne-ar face să murim de plictiseală. Dimpotrivă, timpul şi „fuga lui impetuoasă” nu riscă să „risipească” o bucurie care se hrăneşte tocmai din temporalitatea noastră şi nu ne sustrage niciodată din existenţa noastră temporală. N. Berdiaev socoteşte ca un fapt evident că „atât timp cât această lume va exista, beatitudinea rămâne imposibilă”. El trece astfel pe lângă o bucurie care ne priveşte eminamente, pe noi oamenii pe deplin cufundaţi în această temporalitate pe care o avem în comun cu ceilalţi oameni. El nu cunoaşte bucuria care se referă la această lume. El ignoră acest aici-şi-acum, singurul care ne face să existăm în relaţie cu ceilalţi co-actori ai bucuriei.

Declarând imposibilitatea bucuriei, N. Berdiaev se consolează astfel: „creştinismul n-a promis niciodată fericirea şi beatitudinea pe pământ”. Dimpotrivă, Biblia ascunde promisiunea bucuriei şi atestă că oamenii au făcut experienţa ei chiar înaintea venirii lui Isus. Pentru ce acest autor atât de aproape de mesajul creştin cel mai autentic pare a nu cunoaşte realitatea bucuriei? Pentru ce spune el, în maniera copiilor care, neobţinând ceea ce îşi doreau cu ardoare, ajung să spună: în orice caz n-o vreau. – „Este fals să credem că omul tinde în mod natural spre fericire, şi însăşi ideea fericirii nu este decât o ficţiune goală”? Pentru ce reduce el iarăşi bucuria la fericire? Nu se află aici mai degrabă o renunţare resemnată la o bucurie sustrasă timpului?

Aceasta este ambiţia acestei cărţi: să găsească accesul la o bucurie care durează, fiind prin ea însăşi ataşament la existenţa noastră terestră, niciodată incompatibilă cu ceea ce ni se întâmplă în durata zilelor noastre. Obsesia unei bucurii sustrase timpului nu ascunde ea în realitate nevoia de a ne sustrage altora – celor care ne fac rău, celor care ar putea să ne facă rău din nou? Existenţa noastră temporală este în mod necesar o existenţă relaţională: incapacitatea noastră de a lua în considerare o bucurie care durează şi predilecţia noastră pentru o bucurie la adăpost de timp( finalmente trimisă dincolo) nu exprimă ele refuzul - din partea noastră – a unei existenţe temporale-relaţionale care nu încetează să ne pună în pericolul de a suferi? Este evident că o bucurie sustrasă timpului scapă de nefericirile de care nimeni nu este responsabil. Dar aceeaşi situaţie este şi pentru răul pe care ni-l face altul: cine distruge sentimentul bucuriei dacă nu celelalte sentimente ca: angoasa, ranchiuna, gelozia etc. care au drept teren sfera interpersonală? Nu este mult mai odihnitor să visezi la o bucurie apărată de hazardurile relaţiilor umane?

[…]

Trebuie să precizăm aici că bucuria nu este mai „adevărată” decât beatitudinea, extazul sau fericirea. Toate aceste experienţe sunt la îndemâna oamenilor pentru că unii le fac în mod incontestabil. Dar ceea ce este propriu bucuriei este că ea singură este chemată să dureze, adoptând tot mai bine fiecare contur al existenţei noastre… până va deveni „bucuria perfectă” despre care a vorbit Isus referitor la viaţa noastră din această lume, aici şi acum.

[…]

Suntem în căutarea unei „satisfacţii a Verbului” care nu se petrece într-un vas închis între mine şi Dumnezeu, ci care poate fi „re-spusă”. Dorim să experimentăm o bucurie care creşte prin împărtăşire, care nu este rezervată nici Cerului, nici unora pe pământ, o bucurie pe care nimeni nu o „merită” şi care este potenţial accesibilă oricărui om chiar şi celui „înţelept şi prudent”.

Fericirea este fugitivă pentru că încearcă să se construiască în pofida suferinţei şi a experienţelor negative. Este adevărat şi că fiinţa umană nu aspiră la ea, în fond, pentru că ea caută ceva care să poată îngloba tot ceea ce ea trăieşte şi nu numai câteva clipe intense şi precare doar. Astfel, ea aspiră la o bucurie care nu se naşte în pofida suferinţei ci prin intermediul ei, surmontând-o şi integrând-o, oarecum aşa cum organismul ia şi metabolizează toată hrana care i se furnizează. Chiar şi la un Berdiaev, în ciuda decepţiilor şi a proiecţiilor într-un dincolo, iese la lumină o aspiraţie autentică la ceva care este de ordinul bucuriei:

„Există în om un vis pasionat de paradis, adică de bucurie, de libertate, de frumuseţe, de avânt creator, de iubire”.

Acest autor a simţit şi constatat că noi nu aspirăm la o fericire care face abstracţie de suferinţa noastră: dacă noi ţinem la suferinţa noastră este pentru că ea face parte din identitatea noastră; de atunci, nu vrem o stare, chiar şi preafericită, care să ne oblige să renegăm ceea ce suntem în profunzime:

Omul este o fiinţă iraţională care nu aspiră neapărat la fericire, ci mai degrabă la suferinţă (…) Aspiraţia lui profundă este căutarea calităţii, dezvoltarea şi realizarea de sine, chiar şi cu preţul suferinţei sau a revoltei.

Aceasta este năzuinţa acestei cărţi. Dar trebuie să adăugăm o dimensiune pe care N. Berdiaev o trece sub tăcere, poate cu o anumită jenă pentru că se simte obligat să precizeze altundeva: „Nu înseamnă să fii individualist, afirmând valoarea supremă a persoanei, apărând libertatea ei şi dreptul ei de a-şi realiza posibilităţile vitale, aspirând la plenitudinea vieţii.”  Pentru că, după părerea mea, această realizare de sine – care este aspiraţie la bucurie – nu are şanse de împlinire în afara relaţiei cu ALTUL cu tot ceea ce implică aceasta ca dificile, fragil, dureros

„Fericirea(…) unde au cunoscut-o pentru a o vrea astfel?
Unde au văzut-o pentru a o iubi.
Cu siguranţă ea este în noi: cum ? nu ştiu”.

(Sf. Augustin, Confesiuni, Livre X, cap. 20)

„Înainte chiar de a fi fericiţi, comentează E. Gilson, noţiunea de beatitudine este imprimată în gândirea noastră”. Este ceea ce eu numesc destinaţia noastră la bucurie. Dacă bucuria, contrar plăcerii, nu este un dat natural, în schimb destinaţia la bucurie pare a fi înscrisă în noi cel puţin la fel de profund ca realitatea suferinţei. Ni se pare normal ca totul să meargă bine, ca sănătatea să fie bună, moralul ridicat şi ni se anormal şi injust să suferim. Dar de unde avem noi această idee că viaţa ar trebui să nu fie împiedecată? Pentru ce o asemenea evidenţă este atât de răspândită şi de spontană, chiar şi atunci când nu credem în promisiunea divină a unei vieţi bune de trăit? Şi dacă nu ne-am simţi destinaţi bucuriei, fără măcar să reflectăm la aceasta, pentru ce am deplânge răul atunci când ni se întâmplă? De aceea cele două rame care fac să înainteze barca cãutării noastre sunt, pe de o parte, confruntarea cu suferinţa, fără fugă şi fără fascinaţie, şi, pe de altă parte, convingerea că omul este destinat bucuriei pe acest pământ.

Or, cele două rame sunt interdependente: confruntarea cu suferinţa, atunci când aceasta nu-l cufundă pe om în autodistrugere, tinde să exacerbeze setea lui de bucurie. Simone Weil scrie acestea:

A spune că lumea nu valorează nimic , că această viaţă nu valorează nimic şi a da drept dovadă răul este absurd căci dacă aceasta nu valorează nimic, de ce anume ne privează răul? (…) De ce anume îl privează suferinţa pe cel care este fără bucurie? Şi dacă concepem plenitudinea bucuriei, suferinţa este pentru bucurie ca şi foamea pentru hrană.

În acest ultim punct eu nu aş compara suferinţa cu foamea, ca şi cum ea ar fi doar o lipsă pe care bucuria ar veni să o satisfacă. Suferinţa are existenţa ei proprie, ea are o asemenea propensiune de a exclude tot ceea ce nu este ea, încât odată plonjaţi înăuntru noi nu mai aspirăm nici măcar la bucurie, aspirăm doar la a înceta de a suferi – ne-am mulţumi bucuroşi cu atât! De fapt, câte persoane după ce au trecut printr-o încercare sfâşietoare rămân acolo, ne mai cerând nimic mai mult vieţii decât să nu mai sufere?

Destinaţia noastră pentru bucurie este fără îndoială înscrisă în noi, dar suferinţa poate s-o îngroape foarte adânc. Trebuie să o lăsăm să iasă la suprafaţă ca pe ceva care este de ordinul promisiunii. Este nevoie de timp pentru a admite că suntem destinaţi suferinţei pentru că viaţa nu merge înainte fără suferinţă dar e nevoie de şi mai mult timp pentru a avea revelaţia că suntem, înainte de toate, destinaţi bucuriei. Biblia ne ajută în acest sens. Ea aduce mărturie despre oameni care au ajuns la eliberarea lor, la identitatea lor profundă şi la bucuria lor, în special în evanghelia lui Luca, în multe relatări de vindecare. În Biblia ebraică, este bucuria unui popor care s-a eliberat, cu ajutorul lui Dumnezeu, de alienarea şi opresiunea lui. De-a lungul întregii Biblii răsună promisiunea lui Dumnezeu : vei ieşi de aici, şi se exprimă în ecou convingerea indivizilor sau a poporului întreg în momentul în care pleacă la drum: cu Cel Veşnic, cu acest Fiu al omului, voi ieşi de aici!

Or, atunci când Isus vorbeşte despre bucurie, o face la modul promisiunii: sunteţi destinaţi „bucuriei perfecte” – bucuria „împlinită”, „desăvârşită” – de trei ori în evanghelia lui Ioan (Io 15,11; 16,24; 17,13) şi de două ori în epistole (1 Io 1,4 şi 2 Io 12). În aceste cinci menţiuni, bucuria este de realizat pentru că revine la conjuncţia „pentru ca”: „pentru ca bucuria voastră să fie perfectă”. Cu toate acestea, această convingere a destinaţiei noastre la bucurie era deja prezentă în iudaism. O găsim în scrierile rabinice, dar referindu-se la dincolo (veşnicie), ceea ce confirmă ipoteza unei tendinţe naturale de a îndepărta bucuria în afara timpului:

Bucuria acestei lumi nu este perfectă; dar în viitor bucuria noastră va fi perfectă (Pesikt. 29,189ab)

În plus, dacă, în evangheliile sinoptice, bucuria este legată de timpii forte ai vieţii lui Isus (naşterea, Rusaliile etc), în schimb, la Ioan, „nu noutatea evenimentelor ci Isus însuşi este cel care comunică plenitudinea bucuriei”. Noi suntem totdeauna destinaţi bucuriei („pentru ca bucuria voastră să fie perfectă”), dar de data aceasta bucuria noastră este indisociabilă de persoana lui Isus.

După părerea mea, singura bază a acestei bucurii este relaţia cu o altă fiinţă umană (Isus din Nazaret) care era deja în bucuria la care erau ei destinaţi. Şi aşa continuă să fie: dacă noi suntem destinaţi bucuriei pe acest pământ, este pentru că, pe urma lui Christos, după imaginea relaţiei lui cu persoanele care-l urmau, bucuria continuă să se joace între oameni, în aici-şi-acum-ul domeniului interpersonal.

Or, pe cât de clară este promisiunea lui Isus, pe atât este de trecută sub tăcere. Dacă această mărturie nu este de loc înţeleasă, crezută, luată în considerare este pentru că bucuria de care vorbea Isus nu ne este naturală: nu este „omul cel vechi” paulinian cel care se închide în noi faţă de această potenţialitate? Bucuria şi-ar avea deci locul în Crez, alături de afirmaţia „Pentru noi oamenii şi pentru salvarea noastră el a coborât din ceruri”; el s-a întrupat „pentru ca bucuria noastră să fie perfectă” în această viaţă de aici. Noi avem de crezut acestei realităţi care ne vine, care ne este oferită de Cineva despre care se spune din capul locului că ne vrea binele.

A crede aceasta ne pune în mişcare să consimţim tot mai mult vieţii aşa cum ne revine. Noi nu ştiam că suntem capabili să accedem la „bucuria perfectă”. Adeziunea noastră este necesară: ca orice element din Crez, există acolo în acelaşi timp un dat şi ceva pe care noi trebuie să ni-l însuşim, căci, dacă noi nu luăm parte acolo, de o manieră eminamente personală şi unică, aceasta rămâne o abstracţie. Să ne imaginăm tot ceea ce se poate mişca în noi, naşte şi renaşte plecând de la această convingere intimă: Eu cred că sunt destinat(ă), pe acest pământ, bucuriei de care vorbea Isus.

*

Noi putem concepe paradisul pe pământ pentru că irupţia în eternitate, extazul şi contemplarea lui Dumnezeu, bucuria şi lumina sunt posibile aici (…) dar nici o fericire stabilă şi durabilă nu este posibilă aici. Pe de altă parte, omul nu aspiră la aceasta (…) Beatitudinea edenică care ne revine totuşi în parte, în rarele momente ale vieţii, corespunde obţinerii integralităţii, plenitudinii, perfecţiunii asemănătoare celei a lui Dumnezeu. Şi, cu toate acestea, această stare ne nelinişteşte, ca o suspensie a mişcării spiritului, o încetarea aspiraţiei şi a căutării infinite, ca o indiferenţă la existenţa infernului.”

(N. Berdiaev – Destinul omului)

Meditarea acestui text îmi permite să numesc trei derobări de evitat:

- Voi lua în serios aspiraţia umană la bucurie, la această „integralitate”, această „deplinătate”, această „desăvârşire” a bucuriei pe care o înţeleg din promisiunea evanghelică a unei „bucurii perfecte” (joc de cuvinte intraductibil: par-faite , supra- făcută): ea nu este nici fericire sustrasă acestei lumi de „greutate” şi de „grijă” pe care o deplânge N. Berdiaev, nici beatitudine prea adesea sinonimă cu stagnarea şi autosatisfacţia.

- Voi lua în serios frica de necunoscut care ne împinge la sufocarea aspiraţiei noastre la bucurie. A crede că avem deja în noi seminţele bucuriei, înseamnă a ne deschide la ceea ce nu cunoaştem şi aceasta nu este deloc odihnă: nimeni nu ştie cum seminţele vor creşte, nici locul pe care-l vor lua. „Această stare ne nelinişteşte” notează N. Berdiaev. Pentru că ne imaginăm „bucuria perfectă” plecând de la beatitudine, adică de la o stare care este sustrasă acestei lumi. Or, noi nu vrem să ne pierdem şi de aceea această stare ne nelinişteşte. Dar nu avem a ne teme de „bucuria perfectă” pentru că ne-ar duce la o „suspendare a mişcării spiritului”, pentru că ea este o stare de conştiinţă. Nu avem a ne teme nici de faptul că ea ar provoca o „încetare a aspiraţiei”, pentru că ea este o stare de dorinţă. Nu avem a ne teme în sfârşit nici pentru că ea ar crea în noi o „indiferenţă la existenţa infernului” în care este cufundat celălalt, pentru că ea este o stare de integrare în care este inclus ansamblul existenţei noastre şi ce a celuilalt.

            - Voi lua în serios atitudinea curentă a denegării care constă în sufocarea aspiraţiei la bucurie, pentru a nu avea de suferit din cauza absenţei ei. Totuşi, a suferi de a aspira la ceea ce nu avem, şi despre care credem din toate puterile că suntem destinaţi s-o avem, constituie un puternic levier, psihologic şi spiritual în acelaşi timp. Este o suferinţă care ne poate pune pe calea acestui negativ al existenţei pe care îl avem de luat în considerare pentru că şi el ne face să suferim. Numai aspiraţia noastră la bucurie, pentru că o trăim în mod dureros, poate să ne împingă să descoperim ce anume sufocă seminţele noastre de bucurie.

Această căutare se înscrie în urma (continuarea) Iertării originare (Pardon original este titlul unei cărţi remarcabile a acestei autoare, n.t.) Spuneam acolo: „Abisul răului pune în pericol însuşi principiul oricărei vieţi relaţionale(…). Excesul de bucurie indică în gol vidul vertiginos pe care-l acopere: pierderea relaţiei(…). Bucuria care vine din acest Altundeva care este iertarea originară nu trăieşte decât pentru a fi împărtăşită. Ea este imposibilă fără Relaţie”. Dacă abisul răului ne împinge, cu tot indicibilul suferinţei, să încercăm să comunicăm în ciuda tuturor, la fel se întâmplă, cu atât mai mult, pentru bucurie. Într-adevăr, o bucurie pentru acest pământ este condamnată să se ofilească şi să moară dacă nu se hrăneşte din tot ceea ce aduce viaţa, inclusiv şi mai ales, viaţa relaţională.

Aşa este experienţa umană: cu cât mai mare este prăpastia săpată de durere care ne separă de ceilalţi, cu atât mai arzătoare vor fi setea de bucurie şi aşteptarea unei „bucurii perfecte”, a unei deplinătăţi de viaţă, adică a unei integrări a tot ceea ce constituie existenţa noastră. Or, dacă ceilalţi constituie de asemenea existenţa noastră cu tot inconfortul, dezagreabilul sau rana ai căror autori pot fi iarăşi, este pentru că am avut nevoie de ceilalţi pentru a ieşi din abis: nu mai putem de acum înainte să facem abstracţie de existenţa lor, de relaţia noastră cu ei. Putem deci avansa ideea că „a lăsa în voia soartei” răul îndurat, „a ierta”, a ne elibera/a fi eliberat de ofense nu înseamnă încă a bea de la Sursa Iertării Originare: într-adevăr, această sursă, care se află mult dincoace de orice vină, se numeşte bucuria de a exista în relaţie cu celălalt. Iertarea nu este un scop în sine. Ea mă eliberează ca eu să pot accede în sfârşit la Sensul ultim al existenţei mele: a fi „găsit” viu, prin şi în relaţia mea cu CELĂLALT. În acest sens se poate spune că barometrul bucuriei noastre este statutul CELUILALT în viaţa noastră: Spune-mi ce reprezintă CELĂLALT în viaţa ta şi eu îţi voi spune care este bucuria ta.

De la experienţa bucuriei – a cărei analiză fenomenologică o poate face orice filosof – la bucuria perfectă de care vorbeşte Isus se derulează o întreagă călătorie şi această carte încearcă să dea tocmai gustul acestei călătorii. Există deja afirmaţia lui Meister Eckhart încă din sec. al XIV-lea de a : „A articula teologic şi filosofic cele două scopuri ale omului, fericirea obţinută aici jos de către homo viator şi beatitudinea promisă celor drepţi în patria cerească. Originalitatea lui Eckhart constă în lansarea posibilităţii unei bucurii a călătorului, a unei vieţi preafericite dobândite aici pe pământ.” Ader la descrierea eckhartiană a bucuriei perfecte cu condiţia ca, spunând „Dumnezeu”, să includem în el orice fiinţă umană în virtutea asemănării ei cu Christos. Căutăm o bucurie care să ne locuiască astfel încât să putem spune „eu în Dumnezeu şi Dumnezeu în mine”, dar numai precizând „Isus în mine” şi deci, ca urmare, „orice fiinţă umană în mine”. Acesta este partipris-ul meu încă din start; eu sunt în căutarea unei bucurii în mod esenţial făcută din incluziune reciprocă.

Am spus că un om , încă în această viaţă, îl contemplă pe Dumnezeu în aceeaşi perfecţiune şi este preafericit întrutotul în acelaşi mod ca după această viaţă. Dacă sufletul este în Dumnezeu, nu pentru aceasta este preafericit, ci pentru că Dumnezeu este în el. Fiţi convinşi de aceasta: Dumnezeu este el însuşi preafericit în suflet!
(Meister Eckhart)

Voiaj misterios la care luăm parte fără a cunoaşte portul… Sufletul îşi dă seama

cum el şi Dumnezeu nu sunt decât o beatitudine, o singură împărăţie pe care el a găsit-o în sfârşit fără a o căuta (…) Eu afirm că posed deja încă de acum tot ceea ce îmi va fi acordat în eternitate.
(Meister Eckhart)

Parcursul nostru va avea drept bază biblică parabola numită a fiului risipitor (Lc 15,11-32). Ne vom întemeia pe felul foarte deschis al parabolelor evanghelice pentru a citi textul ca parabolă a includerii. Vom vedea, pe de o parte, cum fiul cel mic nu-şi cunoaşte sentimentul de excludere; pe de altă, cum apar, la fiul cel mare, originile ascunse ale nevoii de a exclude; în sfârşit vom evoca această bucurie care se impune tatălui în momentul în care află în compasiune sursa non-excluderii. Ca parte biblică, şi în legătură cu ea, a doua etapă a reflecţiei noastre va face referire la numeroşi autori – de data aceasta filosofi, teologi şi scriitori sensibili la tema bucuriei şi la experienţele dureroase care sunt indisociabile de ea.

Acest voiaj pe urmele bucuriei are drept punct de plecare aspiraţia la a fi pe care oricine o poate decela în inima propriei sale suferinţe, şi aceasta încă de la naştere. Această progresie, lentă şi dificilă, ne va conduce să facem un loc larg fenomenologiei de experienţe „negative” ca angoasa, eşecul, frustrarea. Vom privi atunci cum experienţa bucuriei perfecte se poate înrădăcina în asumarea lucidă şi curajoasă a existenţei la negativ: pentru că bucuria – viaţa din abundenţă care este sentimentul de a exista însutit – presupune o deschidere progresivă la „a suferi cu” al compasiunii, şi, totodată, un da necondiţionat vieţii în totalitatea ei.

Eu am încercat să spun ceea ce nu este bucuria. Să fie o întâmplare dacă nu o definesc nici la plecare, nici la capătul căutării mele? Să fie o întâmplare că Isus nu vorbeşte despre bucuria noastră decât în termeni de bucurie de perfectat? Să fie o întâmplare că parabola din Lc 15 nu vorbeşte despre bucurie decât utilizând verbe, „a se bucura” şi „a fi în bucurie”? Pentru că eu nu mă interesez de conceptul de bucurie, ci de ceva care trăieşte şi nu încetează să se întâmple pentru plăcerea, starea de bine şi jubilarea oricui le împărtăşeşte.

Parabola includerii

Toatã reflectia de mai jos se desfãsoarã pe marginea parabolei numite a fiului risipitor asa cum este relatatã în Luca 15:11-32 ( n.t.)

1. Introducere

Un tată admirabil?

Casa tatălui: o grădină a Edenului?

”Această viaţă armonioasă este frântă prin plecarea fiului cel mic”, scrie D.Patte, ca şi cum simplul fapt de „a avea doi fii” ar garanta, ba chiar ar constitui, armonia familială! Ce anume ne permite să proiectăm în acest fel o armonie iniţială în text, dacă nu cunoaşterea comportamentului ulterior al tatălui? Dacă luăm istoria aşa cum se prezintă, nimic nu arată că această familie ar fi fost deosebit de fericită. Comentatorii care dezvoltă această temă se trezesc confruntaţi cu aceeaşi absurditate ca în cazul lui Adam şi Eva: pentru ce motiv fiul cel mai mic simte nevoia să plece dacă această viaţă familială era atât de perfect de armonioasă, tatăl admirabil şi copiii mulţumiţi? Tot aşa, atunci când preconizăm o grădină a Edenului paradisiacă în care toate erau bune şi frumos, nimic nu lipseşte, nu mai înţelegem pentru care motiv primii oameni au plecat în căutarea a altceva, a ceva care le lipsea!

Nu este suficient să „ai doi fii” pentru ca viaţa să fie scutită de suferinţă, de neînţelegere, de sfâşiere! Nimic din text nu sugerează această vârstă de aur familială, această epocă mitică a unei fericiri fără nor. Suntem în drept să credem că această familie nu are iniţial nimic mai paradisiac decât alta. Răul îndurat face parte din orice existenţă înainte chiar de naştere şi nu înţelegem pentru care motiv Isus ar fi pus în scenă o familie mitică care este în afara condiţiei umane fundamentale. Starea de bine iniţială pe care unii o prezintă ca pe o evidenţă îmi pare a fi o proiecţie a fantasmei familiei ideale, şi fructul nostalgiei părinţilor perfecţi, în sensul de pe deplin „satisfăcători”.

O suferinţă incontestabilă

Câţiva interpreţi, remarcă F.H.Borsch, au presupus că „trebuie să se fi întâmplat o ruptură serioasă în relaţia dintre acest tată şi acest fiu” şi că, iniţial, aceasta era de dorit probabil pentru fiecare dintre ei. Dar, vom obiecta noi, aceasta nu este mai mult în text decât armonia familială: rămânem în ordinea presupunerilor. Această obiecţie este de luat în serios. Incontestabil, textul în ansamblul lui, este traversat de suferinţă: fiul cel mic se va afla „în nevoie(lipsă)”, apoi „pierdut” şi năpădit de sentimentul de a-şi fi pierdut „demnitatea”; fiul cel mare va fi „cuprins de mânie”, cu sentimentul de a fi „un sclav” şi frustrarea de a nu se fi putut „bucura niciodată cu prietenii lui”; cât despre tatăl, el va „mişcat până în adânc”, el va recunoaşte că îl va fi crezut „mort” pe fiul lui, îl va „implora” pe fiul cel mare să-l înţeleagă şi să i se alăture, fără a fi ascultat se pare. Dacă toată lumea suferă în această parabolă, chestiunea este de a şti dacă totul a început în realitate cu plecare fiului cel mic, sau dacă această plecare nu este decât vârful aisbergului: nu exista, încă de la începutul textului, o suferinţă ascunsă care nu va ieşi la lumină decât odată cu plecarea fiului cel mic?

Într-adevăr, textul dezvăluie astfel o coerenţă pe care a pierdut-o în altă interpretare: plecarea fiului cel mic nu se mai află în contradicţie cu o situaţie prealabilă întrutotul satisfăcătoare; această plecare se înscrie în interiorul unei istorii dureroase care a precedat-o, şi care nu este spusă tocmai pentru că acest non-spus al suferinţei a provocat-o. Şi apoi, nu exact aşa se petrec lucrurile în viaţă? Atunci când o persoană optează pentru plecarea definitivă prin suicid, nu începem noi în mod spontan prin a oculta suferinţa non spusă care a condus-o la acest gest – totuşi ea avea totul pentru a fi fericită?

O vină de negăsit

Istoria pe care începem mereu să o povestim este o istorie a culpabilităţii: suferinţa trebuie să fie imputabilă cuiva! Dar cum textul nu aduce nici o condamnare asupra nimănui, remediem noi spontan această carenţă, căutând vinovatul. Cu toate acestea, o încurcătură persistentă este perceptibilă la numeroşi comentatori: dacă există vină, încă nu s-a căzut de acord asupra naturii ei. Şi dacă această parabolă vorbeşte despre nefericire şi nu despre culpabilitate, despre o suferinţă împărţită care încet încet ajunge să se rostească, şi nu despre o vină, al cărei autor să fie căutat, şi a cărei gravitate să fie determinată? A ne menţine la explicaţia prin vină îi permite persoanei care citeşte parabola să nu plece în călătorie împreună cu propria ei istorie: dacă celălalt este vinovat, aceasta nu o priveşte. În schimb, dacă cineva suferă cum este cazul celor trei personaje ale parabolei, dacă celălalt este prins într-o istorie de rău îndurat şi de dorinţă de a ieşi de acolo, într-o istorie dureroasă şi plină de potenţialităţi cum este orice istorie realmente vie, atunci ascultătorul se poate simţi dintr-odată în călătorie.

În general, îl supraestimăm pe tatăl pentru a-i putea defăima pe fii, şi aceasta înseamnă iarăşi a ne menţine în explicarea suferinţei prin vină. Textul, cu toate acestea, nu se preocupă să prezinte un tată clipă de clipă admirabil – lucru la care ne-am aştepta în mod logic dacă pivotul istoriei ar fi vina. Tatăl nu angajează nici un dialog: se pare că fiul părăseşte casa într-o indiferenţă generală, fără ca tatăl să-l întrebe asupra motivelor lui, fără a-l pune în gardă, fără a-l sfătui, fără a-l încuraja, fără a-şi exprima durerea, în cazul în care această plecare l-ar afecta. Textul nu zugrăveşte mai mult tabloul unui tată admirabil nici în relaţiile lui cu fiul cel mare: este adevărat că n-a tăiat niciodată viţelul cel gras pentru el şi nu i-a cerut părerea în privinţa împărţirii bunurilor lui. Absenţa totală de comunicare cu fiul cel mare până la sfârşitul textului poate da impresia că tatăl nu îl aprecia, ba chiar îl considera ca o parte din el însuşi. Textul este neutru: el nu prezintă nici un părinte mereu exemplar, nici un părinte răspunzător de plecarea unuia dintre fiii lui şi de revolta celuilalt. Avem aici o evocare a lucrurilor din viaţă, fără judecată  de valoare.

Vina să fie exclusiv de partea fiului cel mic? Ar fi fost atât de uşor să-l scoatem răspunzător pe fiul cel mic – ceea ce fac pe întrecute mulţi comentatori. Cu toate acestea, Luca care vorbeşte necontenit despre convertire, şi în mod expres în alte două parabole (v.7 şi 10), pare a-şi aplica aici să nu recurgă deloc la acest  limbaj: ar fi fost atât de uşor de vorbit despre convertire (deci şi despre vină şi despre pocăinţă) în cazul unui tânăr decât în cazul unei oi sau a unei monede (referire la pildele cu oaia rătăcită şi moneda pierdută, n.t.)!Or, textul este de un realism crud: fiul se întoarce spre tatăl pentru că moare de foame şi nu pentru că se converteşte. Mai mult, întreruperea tatălui în versetele 21-22 lasă să se înţeleagă că acest limbaj este caduc. Or, este singurul moment din text în care culpabilitatea şi-ar fi găsit locul. Atunci, dacă vina se află în interdicţie de a fi formulată şi dacă en nu este niciodată explicitată în versetele care preced, nu riscăm să o proiectăm într-un text care exact îşi refuză să o ia în socoteală? Foarte pe scurt, nu putem cu onestitate considera un eşec economic ca pe o vină în privinţa cuiva: la urma urmei, „el şi-a cheltuit averea sa”!

Citim adesea că vina fiului cel mare este cea mai rea: este renumitul păcat al celui drept care se crede drept şi rămâne închis în conştiinţa sa cea bună. Dar simplul fapt că fiul cel mare se află şi el în ruptură faţă de tatăl său, în timp ce el a avut exact comportamentul invers decât cel al fratelui lui, ar trebui tocmai să pulverizeze orice încercare de explicare prin vină: nu este suficient să faci cutare sau să faci contrarul pentru a nu suferi şi a nu face pe altul să sufere. Cum nu i se poate reproşa fiului cel mare că ar fi acţionat rău, i se reproşează atunci sentimentele lui: vina lui ar consta în a nu fi bucuros şi în a-l respinge pe fratele lui şi totodată pe tatăl lui. Or, nu-i putem reproşa în mod decent cuiva sentimente asupra cărora nu are nici o putere: nu este aici semnul că, voind să determinăm vina, ne rătăcim? Deja „a acţiona rău” al fiului cel mic îi scapă auditoriului; aici „a simţi rău” este străin universului vinei: se întâmplă să ne credem vinovaţi de a fi avut cutare sau cutare sentiment, dar nu putem acuza pe nimeni de a fi avut un sentiment sau altul, şi textul nu face aceasta în nici un moment


O suferinţă fără vină

Întreaga parabola pare a se situa în afara limitelor lumii liniştitoare în care cei buni şi cei răi, vina şi pedeapsa, suferinţa şi fericirea sunt distincte în mod clar. Ea se derulează în sânul unei lumi în care nimic şi nimeni nu este nici bun nici rău la modul absolut, pentru că totul depinde de relaţiile care trăiesc, vegetează sau evoluează între persoane. Parabola creează oarecum o lume în care a trăi devine mai urgent decât a emite judecăţi de valoare asupra vieţii, pentru că viaţa neîncetat îşi propune să răstoarne judecăţile de valoare; astfel, realităţi atât de bune ca plecarea pentru o nouă viaţă în străinătate sau o muncă tradiţională în domeniul familial pot să se schimbe în catastrofă sau amărăciune; şi, pe de altă parte, realităţi atât de dificile ca mizeria sau conflictul deschis pot naşte regăsiri şi bucurii.

Mai multe elemente mă fac să spun că materia primă a parabolei nu este vina, ci suferinţa interioară inerentă circumstanţelor vieţii, şi chiar o oricărei vieţi:

- Absenţa mamei. Unii autori subliniază absenţa totală de figuri feminine: nici mamă, nici surori. Am putea să ne mirăm de această tăcere. Am putea s-o justificăm prin accentul pus exclusiv pe turnura juridică a povestirii: potrivit grupului Groupe d'Entrevernes, absenţa mamei nu pune probleme pentru că „rolul paternal este restrâns la activitatea de împărţire a bunurilor familiale”. Se poate, de asemenea, ca S. Durber, denunţa sistemul patriarhal care privează femeile de orice existenţă legală şi explică invizibilitatea lor. În toate cazurile, trebuie să luăm act de absenţa mamei. O absenţă care pare să facă parte din viaţă, ca şi cum nimeni nu ar fi de blamat din această cauză. Oricare ar fi continuarea istoriei, şi o femeie „avea doi fii” şi nu se vorbeşte niciodată despre aceasta. Textul nu spune, nu evocă măcar ceea ce a putut să fie până atunci suferinţa unei vieţi fără soţie şi fără mamă. Problema nu este de a şti dacă ea este în realitate moartă: faptul este că nu există relaţie între ei şi ea; nici măcar nu este făcută menţiune despre această relaţie atunci când este vorba despre detalii gospodăreşti. Absenţa mamei pare a face parte din viaţă, ca şi cum nimeni nu ar fi de blamat pentru aceasta.

- Exilul. La acea vreme, majoritatea zdrobitoare a evreilor trăiau în Diaspora; „Palestina, victimă a frecventelor foamete, nu putea hrăni poporul lui Israel (…) Emigrarea era la ordinea zilei”, scrie E. Linnemann. Se estimează la patru milioane numărul evreilor care trăiau atunci în Diaspora, pentru o jumătate de milion rămaşi în Palestina. Textul nu spune că fiul cel mic trebuia să emigreze pentru a-şi câştiga existenţa, nici că trebuia să rămână. Nimic nu se spune despre ce ar fi putut să se întâmple pentru ca el să ajungă la o asemenea decizie… ca şi cum aceasta nu ar fi important. Oricare ar fi raţiunile, exilul a existat şi, din nou, se pare că aceasta face parte din circumstanţele vieţii. Or, un exil nu poate exista fără un răsunet interior, dar nu se spune nimic despre această suferinţă, şi contrastul este mare faţă de continuarea istoriei care ne informează din abundenţă despre suferinţa fiului plecat. Din nou, se pare că acest exil face parte din cursul vieţii, ca şi cum nimeni nu putea face nimic.

- Foametea. Pentru ce trebuie ca o „foamete puternică să survină” tocmai „în acea ţară”? Am putea să ne imaginăm un alt scenariu: cheltuind totul, fiul s-ar fi trezit confruntat cu realitatea dură şi ar fi început să se autonomizeze realmente practicând o muncă onorabilă. Dar foametea a făcut ravagii în felul unei lovituri suplimentare a sorţii, în mijlocul unei existenţe ţesute din dificultăţi la care nu a ştiut niciodată să facă faţă. Şi acolo, acestea sunt circumstanţele vieţii: nimeni nu este responsabil de o foamete. Textul nu spune, nu sugerează măcar că fiul ar fi putut să facă faţă foametei dacă nu ar fi cheltuit fără măsură înainte. Din nou, se pare că povestirea nu are drept centru de greutate vina, ci suferinţa inerentă oricărei existenţe. Se pare că fiul evită confruntarea cu lucrurile dureroase ale vieţii, într-un fel de fugă înainte, care îl afundă tot mai mult, din eşec în eşec, în sentimentul de nedemnitate. Prin aceasta el este rudă cu Iov, pe care nefericirile l-au îndepărtat afară din sat, l-au lovit(rănit) cu murdăria printr-o boală de piele: tot la fel, fiul cel mic, la capătul unei serii de circumstanţe nefericite, se trezeşte lovit de murdăria porcilor, exilat din satul lui, uitat de toţi.

- Naşterea fiului cel mic. Printre circumstanţele vieţii din care nici una nu este de blamat, se află apariţia unui frate în viaţa primului născut. În arierplanul refuzului de a sărbători renaşterea mezinului, nu se află oare, la fratele lui, această suferinţă niciodată depăşită de a fi fost detronat de naşterea mezinului? Suferinţă non spusă, care face parte din viaţă dar care, dacă nu este luată în considerare, rămâne neintegrată şi constituie şi ea pivotul istoriei. Şi aici, textul nu spune nimic în acest sens. Fiul cel mare îl va acuza pe tatăl său dar textul, în loc să acuze pe cineva, pare a spune:iată cursul vieţii şi iată cum fratele cel mare se va afla împins să accepte confruntarea cu lucrurile dureroase ale vieţii lui.

De la vis la realitate

Întâietatea sentimentelor şi a emoţiilor

Constatând în acest text condensarea şi transformarea sentimentelor în situaţii – tipice activităţii onirice potrivit lui Freud – M.A. Tolbert vede acolo un vis de tipul cel mai simplu. Cele trei secvenţe ale istoriei vor fi de înţeles astfel: atunci când cel care visează este în conflict cu sine însuşi, visul tinde să reprezinte elementele conflictuale în tot atâtea personaje şi situaţii distincte. Semnalez această ipoteză pentru că ea are meritul de a situa istoria la un alt nivel decât cel al bine acţionării sau rău acţionării. Personal, eu cred că parabola are drept câmp unic domeniul relaţiilor umane aşa cum pune ele în joc sentimentele şi emoţiile. Evenimente se produc, ele fac parte din viaţă. Oamenii care sunt confruntaţi cu ele nu sunt nici buni, nici răi. Textul nu-l invită pe ascultător să pronunţe el însuşi judecata ultimă, ci să se întrebe mai degrabă cum să facă faţă şi să reacţioneze la aceste evenimente dând prioritate propriilor sale sentimente şi propriilor sale emoţii… fără de care accesul la bucurie, spre care tinde întreaga parabolă, i-ar rămâne într-un mod deznădăjduitor barat.

În această optică, studiul lui J.Drury este deosebit de lămuritor. Acest autor subliniază că parabolele lui Luca se desfăşoară în lumea fiinţelor umane şi ele pun în scenă personaje mult mai subtile, mai complexe şi mai ambivalente decât personajele pictate în negru şi alb de către Matei: personaje capabile să se schimbe, „relativ bune sau rele” în funcţie de circumstanţe. Tocmai această fineţe psihologică îi conferă lui Luca originalitatea lui prin raport cu celelalte evanghelişti: „Personajele lui Luca au motivaţii incomprehensibile, ele sunt într-un fel mai interesante decât Fiii luminii şi Fiii întunericului, ele au libertatea de decizie, limitată dar critică, pe care o exersăm toţi.”

Mereu în aceeaşi optică a întâietăţii acordate lumii vii şi în mişcare a sentimentelor, putem releva elementele următoare în abordarea pe care o face J. Drury la Lc 15: fără a minimiza prezenţa elementelor alegorice, trebuie să constatăm că Luca are alte preocupări, referitoare la prezentul istoric şi la real: de aceea el trece hotărât de la simbolismul oii şi al monedei la analiza directă şi realistă a unei fiinţe umane: „Cea mai mare parabolă a lui Luca este un mozaic de reminiscenţe din Vechiul Testament. Istoriile din Vechiul Testament îi furnizează atât structura cât şi subiectul. Pentru că ele tratează crize ce survin în inima Istoriei mai degrabă decât la sfârşitul apocaliptic al oricărei povestiri. Crizele izbucnesc în interiorul minţii şi al inimii umane.”

Trei criterii pentru a favoriza o lectură respectuoasă a textului

Faptul că parabola evoluează în mod esenţial în lumea sentimentelor şi a emoţiilor nu ne autorizează să spunem orice. Desigur, Lc 15,11-32, ca orice parabolă, este presărată cu spaţii albe şi zone neclare. R. Bultmann notează caracterul linear al povestirii – „Totul este povestit din punctul de vedere al fiului: cum tatăl i-a acceptat plecarea, ce a gândit el în timpul absenţei lui, iată cine este lăsat de o parte (…) Cea mai mare parte a timpului emoţiile nu sunt decât indirect expuse sau i-a lăsat ascultătorului să le resimtă aşa cum înţelege el. sentimentele fiului pierdut sunt cel mult indicate prin „« întorcându-se în el (venindu-şi în fire) »”; motivaţiile lipsesc, de exemplu cea a fiului cel mic; concluziile lipsesc. Toate acestea lasă mult loc pentru subiectivitatea şi imaginaţia exegetului. Dar tocmai astfel, riscul de a face ca textul să spună totul şi orice este mare. V. Fusco vede acolo « cel mai binele şi cel mai răul sensibilităţii contemporane»: de o parte « atenţia la fragmentar, la aluziv, la non-spus » ; de altă parte «  tentaţiile subiectivismului, relativismului, a refuzului ascultării(supunerii) Cuvântului ».

Nu subiectivitatea interpretului pune problemă: am evocat suficient necesitatea unei co-naraţiuni (în paginile cărţii care nu sunt pe site, n.t.). De ceea ce trebuie sa ne temem este distorsionarea textului: trebuie să ne dăm mijloace pentru a verifica ca aceasta să nu se producă. O interpretare care nu ajunge să întâlnească universalitatea emoţiilor şi sentimentelor umane, o interpretare care nu îi mişcă pe cei şi cele care o aud poate, pe drept cuvânt, fi bănuită de idee preconcepută. Dar aceasta nu este suficient. O interpretare poate interesa pe cineva pur şi simplu pentru că este pe gustul zilei (la modă); în acest caz textul nu rămâne decât un pretext. Propun deci trei criterii care ne vor permite să verificăm, la fiecare etapă de interpretare, dacă subiectivitatea abordării noastre nu forţează textul.

Primul criteriu: Nici un personaj şi pe cale de consecinţă nici un sentiment nu trebuie să fie izolat. Înseamnă deci a adopta punctul de plecare structuralist: (…)

Un exemplu: a explica atitudinea fiului mai mare prin simpla gelozie nu înseamnă a respecta textul. Aceasta nu este, prea adesea, decât negarea eminamente subiectivă a geloziei pe care o purtăm în noi înşine. Ar trebui mai degrabă să luăm în seamă suferinţa care însoţeşte orice sentiment de gelozie şi să ne întrebăm astfel cu privire la viaţa  relaţională a acestei familii. Dacă cel mare suferă de un sentiment de excludere, aceasta nu înseamnă că doar el singur trebuie să se schimbe, ci în interiorul relaţiei ceva trebuie să se mişte. Şi tatăl suferă din cauza situaţiei: relaţia este cea care se transformă. Criza care îi priveşte pe toţi trei îi va permite geloziei să se exprime şi să exprime o suferinţă non spusă care îi afecta pe toţi. Cu toate acestea, acest prim criteriu nu este suficient căci este posibil să se facă o interpretare globală care să includă toate elementele dar care să trădeze textul în intenţia lui profundă.

Al doilea criteriu: Viaţa afectivă şi viaţa spirituală nu trebuie să fie disociate. „Ce ar fi un cuvânt evanghelic care să vină la noi fără ca să fie evocată, în nici un fel,  realitatea umană care îi corespunde?” întreabă J. Le Du.

Afectivitate şi spiritualitate au parte legată: amândouă pun în joc relaţia. Parabola nu are titlu dar este plasată sub semnul relaţiei: „un om avea doi fii”, mai exact „o fiinţă umană”[anthropos], ceea ce de la intrarea în joc presupune relaţie afectivă. Or, toată parabola este orientată spre bucuria în care se intră sau nu se intră, şi la fel ca şi disperarea, compasiunea sau mânia prezente în text, bucuria ţine de viaţa afectivă.

Astfel, la început a fost viaţa afectivă pentru că la început a fost relaţia, Dorinţa de a comunica, Cuvântul făcându-se trup. Dar la capătul călătoriei, Promisiunea se adresează şi „fiinţelor umane” afectate şi susceptibile de a se afecta unele pe altele. Afectivitatea în întregime este aspiraţia la viaţa Spiritului: nu numai disperarea sau mânia ci chiar şi bucuria, pe care prea avem tendinţa să o situăm exclusiv de partea vieţii spirituale, ca şi cum ea nu s-ar naşte din pământul uman al disperării sau a revoltei! „O fiinţă umană avea doi fii”: la început a fost relaţia şi viaţa afectivă, prelucrate de o aspiraţie către ceva „să umple” care este de ordinul Spiritului

N-am sesizat în care moment, în text, spiritualul a venit să înlocuiască datele afective. La fiecare etapă eu văd spiritualul făcând să „crească” afectivul aşa cum maiaua face să dospească aluatul fără a se desolidariza niciodată de el. Personajele nu sunt livrate lor înseşi, pradă sentimentelor improductive; şi Spiritul nu face irupţie de o manieră total exterioară acestor sentimente; el le locuieşte încă de la început. În consecinţă, o interpretare corectă a ceea ce ţine de afectivitate va trebui să sune corect şi pe plan spiritual. Şi invers, o interpretare de ordin spiritual nu va fi pertinentă dacă există dizarmonie cu datele vieţii afective. Astfel, vom respinge orice interpretare care, necunoscând afectivitatea, o armonizează forţat cu o învăţătură spirituală, în detrimentul textului însuşi.

Un exemplu: a spune că tatăl îl primeşte pe fiu pentru că acesta se întoarce căit, şi că la fel face şi Dumnezeu, sună fals. Tatăl nu se bucură de faptul că fiul se căieşte, ci de faptul că el a fost „găsit şi viu”. Pământul afectiv al acestei bucurii nu este culpabilitatea şi umilirea fiului, ci uşurarea de a-l vedea în viaţă în timp ce el îl credea „mort” în toate sensurile termenului: o spune însuşi textul. Aici, necunoaşterea datelor afective constă în subestimarea sau negarea primirii necondiţionate de care oamenii sunt capabili. Şi, totodată, înseamnă a îngusta capacităţile de primire ale lui Dumnezeu – el va primi cu condiţia ca omul să se căiască!

- Al treilea criteriu: Trebuie să ne putem identifica cu oricare dintre cele trei personaje.

Numai atunci vom putea atinge universalitatea emoţiilor şi a sentimentelor evocate. Numai astfel vom depăşi enunţul spontan al judecăţilor de valoare: nu există personaje bune şi nici rele. Există relaţie şi non-relaţie în fiecare. Orice interpretare care ia necondiţionat partea unuia contra altuia face imposibilă identificarea cu cei trei indiferent. Or, acest al treilea criteriu este esenţial. Pe de o parte, polisemia oricărui text, şi în special cea a parabolelor, ne încurajează să o adoptăm. Pe de altă parte, acest criteriu se sprijină pe un postulat: există uman în fiecare personaj oricât de negru ar fi şi oricât de perfect ar fi! Interpretul va încerca cu destulă bunăvoinţă să se identifice cu unul sau cu celălalt din cei doi fii, amintindu-şi că Isus nu îi condamnă nici pe unul, nici pe celălalt. Dar îi va fi probabil mai dificil să se identifice cu tatăl pe care îl plasează, potrivit tradiţiei, pe un piedestal inaccesibil. În timp ce oricine se poate identifica cu păstorul sau cu femeia care se pretinde că l-ar reprezenta pe Dumnezeu, tatăl – probabil pentru că este exact un tată – este foarte des prezentat ca un personaj ideal cu care nimănui nu i-ar veni ideea să se identifice.

Or, orice idealizare împuţinează relaţia. Şi ea împuţinează relaţia pe care interpretul o poate avea cu personajele textului. Ea favorizează închiderea interpretului într-o subiectivitate care devine parţială. Într-adevăr, din momentul în care izolăm un personaj idealizându-l, tot ceea ce putem spune despre viaţa omenească în dimensiunile ei afective şi spirituale îşi pierde din universalitatea şi bogăţia ei. Dacă Spiritul nu prelucrează toţi oamenii fără excepţie, ci numai pe cei care în mod evident au nevoie de aceasta, dacă taţii (pentru că sunt ideali) nu aparţin cu adevărat acestei umanităţi complexe pe care Duhul o frământă fără răgaz, sărăcirea este evidentă: privat de acest personaj al tatălui terestru şi contrastat, interpretul va proiecta asupra lui tot ceea ce crede că nu este însuşi şi interpretarea va deveni parţială. Într-adevăr, el va renunţa să facă apel la toate potenţialităţile lui afective şi spirituale care i-ar permite să se identifice cu acest tată şi ar suscita astfel în oricare aceleaşi potenţialităţi universal umane. Dimpotrivă, el nu va mai vedea deloc cum o atitudine atât de străină comportamentelor umane obişnuite ar putea exersa o putere de atracţie. În fapt, el nu va înţelege nimic din atitudinea acestui tată şi interpretarea lui va da impresia unei umanităţi trunchiate.

Acest al treilea criteriu, ales în vederea unei lecturi respectuoase a textului, va funcţiona oarecum ca un test: primele două criterii sunt relative la povestirea însăşi şi la densitatea ei de Sens aşa cum poate fi ea percepută şi interpretată. În schimb, cel de al treilea criteriu are în vedere direct persoana care citeşte parabola: vom evalua meritele (forţa argumentului, puterea de convingere) interpretării noastre după capacitatea noastră de a ne identifica cu fiecare din cele trei personaje. Isus a început parabola oii pierdute prin această întrebare: „Cine dintre voi, având o sută de oi…” Dacă aici el nu spune: „Cine dintre voi având un tată şi un frate…” nu o face pentru a lăsa  câmp liber tuturor identificărilor posibile? Pentru că numai o comprehensiune din interior , o sim-patie, o solidaritate cu fiecare personaj suferind din această parabolă, pot garanta respectul pentru ceea ce Spiritul îi insufla povestitorului Isus?

2. Nerecunoaşterea sentimentului de excludere

Iată cheia de interpretare pe care o propun eu pentru cele trei persoane ale parabolei:sentimentul de excludere şi nevoia de a exclude sunt strâns legate; nevoia de a exclude nu merge niciodată fără sentimentul nerecunoscut de a fi tu însuţi exclus. Fiul cel mic merge de la excluderea altora de către el către propriul sentiment de excludere. Fiul cel mare merge de la propriul sentiment de excludere spre excluderea altora de către el. Tatăl merge de la excluderea sa efectivă spre dorinţa de a-i include pe ceilalţi. Voi încerca să degajez ceea ce, după mine, constituie problematica subiacentă a textului: de la excludere şi de la sentimentul de excludere la posibilitatea unei primiri care se confundă cu certitudinea de a exista.

Cum cel tânăr îl exclude pe fratele şi pe tatăl lui

La prima lectură, dacă cel tânăr exclude pe cineva acesta este el însuşi: putem înţelege plecarea, exilul, fuga din eşec în eşec ca maniera lui de a se exclude mai degrabă decât a face faţă unui sentiment de excludere care pluteşte pe tot parcursul textului. O reacţie obişnuită la sentimentul de a fi exclus constă în a exclude şi noi la rândul nostru: fiul cel mic fuge de acasă nu numai pentru a scăpa de sentimentele lui de excludere, ci şi, fără ştirea lui, pentru a evita să-i excludă în mod deschis pe tatăl şi pe fratele lui din viaţa lui. Contrastul dintre cei doi fraţi este prea frapant pentru a fi o coincidenţă: cel mic îşi întoarce oarecum nevoia de a exclude contra lui însuşi dar, în schimb, textul poartă numeroase urme ale sentimentului lui iniţial de excludere; cel mare, invers, lasă puţin să transpară din sentimentul lui de a fi exclus dar îşi satisface pe larg nevoia de a exclude. Se pare deci că parabola descrie două variante ale aceluiaşi mecanism: plecând de la aceeaşi ocultare a sentimentului de excludere şi a nevoi spontane de a exclude care decurge din el, se întâmplă să se răspundă acestei nevoi prin a se exclude pe sine (este cazul celui mic), şi se întâmplă să i se răspundă prin a-l exclude făţiş pe celălalt (este cazul fratelui mai mare).

Dar parabola revelează că excluderea altuia nu merge fără excluderea de sine (cel mare se va exclude de la sărbătoare) şi că excluderea de sine nu merge fără excluderea altuia: vom vedea cum cel mic, fără nici un conflict şi fără nici un cuvânt care să rănească, ajunge să-l excludă pe tatăl şi pe fratele lui din viaţa lui. Voi comenta puţin această excludere efectivă de către fiul cel mic, dar mult mai mult experienţa lui de excludere: contrar fratelui său, acest tânăr nu lasă decât foarte puţin să se vadă nevoia lui de a exclude, şi aceasta ar putea indica ca sentimentul lui de excludere se află mult mai adânc îngropat decât la fratele lui. În acest sens este el „pierdut”, mai mult decât fratele lui: într-un fel, el şi-a sufocat atât de mult sentimentul de excludere încât va trăi toată istoria lui ca un exclus, incapabil să se răzbune excluzând pe celălalt.

Maniera cea mai subtilă şi cea mai mortiferă de a exclude pe cineva este aceea de a-i ignora existenţa, de a face ca şi cum el n-ar exista. Textul reflectă această non existenţă a fratelui mai mare în ochii celui mai tânăr – fără ca vreo intenţie să fie decelabilă în text. „Tatăl” le-a împărţit mijloacele de existenţă”: în timp ce era vorba şi de propriul lui viitor, fiul cel mare nu este consultat; el nu are nici o voce în capitol; el nu va începe să existe decât începând cu v. 25. Tatăl există la început oarecum în maniera unui distribuitor automat  - „Tată, dă-mi…” (v.12) – şi cuvântul „tată” revine de cinci ori pe buzele fiului cel mic dar niciodată între plecarea sa de acasă şi decizia de a se întoarce. La fel ca în cazul absenţei mamei: tatăl nu mai este niciodată menţionat, ca şi cum s-ar fi aflat exclus din existenţa fiului său.

Potrivit unor comentatori, cererea fiului ar arăta că el doreşte moartea tatălui – pentru că împărţirea moştenirii se făcea în mod normal la momentul decesului tatălui – sau, în orice caz, că el l-ar trata pe tatăl său ca şi cum a r fi deja mort. Cel mai puţinul pe care-l putem spune este că acolo se produce ceva de ordinul morţii, al eliminării unei relaţii. „Literatura veche şi obiceiurile moderne converg, şi cererea este văzută ca o breşă profundă a relaţiei dintre tată şi fiul său. Fiul este într-adevăr pierdut”. Scrie K.E. Bailey. Dar noi vom elimina moralizarea istoriei: ingratul, şi-a eliminat tatăl!...

Să ne abţinem de asemenea şi de la a-l încărca cu povara teoriei psihanalitice a morţii tatălui. Sugerăm că îşi exclude tatăl – şi orice altă relaţie, pentru că nici o companie nu este menţionată în text, nici o frecventare (nici măcar de prostituate), nici o amintire despre ai săi – într-o încercare disperată de a înlocui „a fi” cu „a avea” şi de a elimina astfel sentimentul lui de excludere. Nevoia lui de a-şi exclude tatăl şi de a o rupe cu familia atestă astfel un sentiment de excludere, total necunoscut de el.

Să verificăm această ipoteză. Textul spune: „El şi-a dispersat totul(binele, bunul) trăind într-un mod disperat”. (v.13) Or, în v.12, tatăl le-a împărţit mijloacele de existenţă” [ton bion]. Ar fi fost logic să avem în versetul următor: El şi-a dispersat mijloacele de existenţă. Or, „binele” din v. 13 traduce cuvântul [ousia] care înseamnă în primul rând „fiinţa, existenţa”. Prin urmare, ceea ce fiul cel mic „dispersează”, tratează cu dispreţ, elimină, nu sunt numai mijloace de existenţă materiale, ci este probabil ceva mai profund: fiinţa lui întreagă, ne(re)cunoscută de el şi de toţi; dacă n-ar fi primit decât „mijloace de existenţă”, el ar fi trăi bine: ar fi cheltuit totul şi atunci, dar cu fericire. Or, el o face „trăind într-un mod disperat”. Înseamnă deci că averea îl lasă la fel de gol ca şi înainte de moştenire, la fel de puţin sigur de fiinţa lui profundă, de o existenţă care îi aparţine la propriu.

Excluderea tatălui, a fratelui şi a oricărei relaţii se materializează în eliminarea unei averi pe care a luat-o drept [ousia] sa, fiinţa lui profundă. Adverbul [asôtôs] pe care îl traduc prin „într-un mod disperat” desemnează „absenţă de salvare”: disperarea însoţeşte deci această viaţă presupusă a fi o viaţă de desfătare. Ea arată că fiul respectiv se exclude el însuşi, că îşi refuză dreptul la existenţă, până în inima vieţii cele mai susceptibile de a-i procura fericire. Textul este uimitor de puţin moralizator. Ceea ce este miza aici nu este de ordinul obiceiurilor rele. Este istoria cuiva care, simţindu-se exclus din viaţă fără să ştie, nu poate intra în relaţie cu nimeni şi îi exclude până şi pe apropiaţii lui. Este istoria cuiva care încearcă să ajungă la capătul acestei absenţe de fiinţă interioară printr-o avere materială care, în definitiv, îi scapă exact în acelaşi fel cum îi scapă o existenţă în care să se poată simţi primit, inclus, integrat.

Dacă aplicăm acum primul nostru criteriu de respect al textului, vom spune că această interpretare este în armonie cu prezentarea fratelui mai mare. Şi el, de asemenea, fiind în căutarea sentimentului de a exista şi de a fi primit pentru el însuşi, îi exclude pe ceilalţi dar în mod diferit: ceilalţi există, sunt menţionaţi, dar relaţia pe care o are cu ei este negată. Fratele mai mic nu este „fratele meu”, ci „fiul tău, acesta” (v.30); şi tatăl este eliminat, exclus ca tată, este un despot: „eu trăiesc ca un sclav pentru tine”(v.29). Aceasta arată că îl poţi exclude pe celălalt din viaţa ta păstrând aparenţele. În plus, fiul cel mare, ca şi fratele lui, crede că poate suplini carenţa lui de a fi prin a avea (iedul).

Tatăl pare să aibă o concepţie pătrunzătoare despre ceea ce se petrece în spatele aparenţelor materiale: nici o informaţie nu îi este furnizată dar el simte că fiul cel mic era „mort” pentru că era mort pentru orice relaţie, exclus din orice relaţie cu oamenii – şi acesta este fără îndoială motivul pentru care el nu face nici o aluzie la faptul că fiul cel mic l-a exclus din viaţa lui. Dorinţa de a include care îl animă pe tată încă de departe când în zăreşte pe fiul lui pare a fi pe măsura percepţiei lui fulgurante, milostive – şi fără îndoială cu totul nouă – a sentimentului de excludere care l-a locuit pe fiul lui până aici.

În ceea ce priveşte cel de al doilea criteriu, putem constata convergenţa unui deşert afectiv şi a unei absenţe de fericire spirituală pe care o sugerează adverbul [asôtôs], „într-un mod disperat, fără salvare”, fără uşă de salvare, fără shalom –ul oferit oricărui credincios. Fiul cel mic se închide într-o solitudine din ce în ce mai radicală. Îşi pierde succesiv toate vizavi-urile – fratele mai mare, tatăl, locuitorul şi chiar porcii (care nu îi mai sunt de nici un ajutor) – până la „întoarcerea sa în sine” (venirea în fire); şi această închidere în solitudine este, la modul inconştient, o excludere nu numai a altora ci şi a CELUILALT. Într-adevăr, mai târziu, el se va simţi vinovat faţă de „cer” (noţiune care îl evocă pe Dumnezeu de o manieră mai degrabă vagă şi impersonală) şi nu faţă de Dumnezeul cel viu, CELĂLALT, vizavi-ul fără de care nici o spiritualitate nu are sens. Viaţa lui afectivă, golită de orice relaţie vie, poartă şi urma unei excluderi efective a lui Dumnezeu Altul, altul decât simpla proiecţie a sentimentului lui de excludere: fiul cel mic a eliminat „în el însuşi” această voce cu totul Alta care putea să-l „cheme fiu”, să-l includă în el (re)dându-i un sentiment salvator de apartenenţă. Să notăm aici interpretarea sfântului Jerôme care îi dă lui [asôtôs] o semnificaţie exclusiv spirituală: „trăind adorând idoli”.

Cât despre cel de-al treilea criteriu, poate părea dificil să ne identificăm cu fiul cel mic. Într-o societate fondată pe capital, economii, asigurări cine ar fi destul de nebun să se comporte astfel – „să adune totul”(v.13) şi „să cheltuiască totul”(v.14)? Textul nu sugerează nici: cine ar fi destul de imoral pentru a se comporta astfel? Primul sens al lui [asôtôs] nu este „în desfrâu” ci „într-o stare disperată”, pe locul al doilea este „ca risipitor, ca libertin”. Traducerea literală „fără salvare” îi lasă adverbului toată greutatea de mister, cu atât mai mult cu cât nu-l găsim nicăieri în altă parte în Biblia greacă şi, din acest fapt, comportamentul existenţial pe care îl califică nu este comparabil cu nici un altul.

Absenţa totală de detalii privind această existenţă pe care în mod tradiţional am calificat-o drept „risipitoare” face să apară că importantă nu este condamnarea unui comportament sau altul, a unei maniere sau alta de a utiliza banii. Este vorba însă despre o „viaţă fără salvare”, fără shalom, fără fericire şi nici pace profundă. Într-adevăr, existenţa trăită în sens contrar de către fiul cel mare – în prevedere, în refuzul oricărei „risipe” – poate conduce exact la acelaşi rezultat: la o „viaţă fără salvare”, la o „dispersie” a forţelor lui vii, la o cheltuială în pierdere curatã a ceea ce putea să-l facă fericit, la o eliminare, la o excludere efectivă şi incomprehensibilă a propriului său  potenţial de bucurie de a trăi. Astăzi încă, aceasta face posibil şi de dorit procesul de identificare cu fiul cel mic!

Cum fiul cel mic trăieşte în maniera unui exclus

În cadrul unei lecturi jungiene a parabolei, D.O. Via se întreabă dacă nu trebuie să spunem, nu numai că cel risipitor devine vinovat pentru că pleacă, ci şi că pleacă pentru că este vinovat, condamnat; în acest caz, noi am fi vinovaţi înainte de a acţiona, pierduţi înainte de a fi găsiţi. Interesul acestei interpretări este acela că ea permite să presupunem un sentiment original de excludere: sentimentul de includere ar fi de cucerit pe fondul sumbru al unei alinări de sine şi al unei non-apartenenţe la existenţă. Aventura fiului cel mic nu ar face atunci decât să transcrie cu caractere mai îngroşate o istorie care priveşte orice fiinţă umană pradă încă de la originea ei unui sentiment de respingere: expulzarea nu constituie ea tocmai faza determinantă a oricărei naşteri? 

„Tată, dă-mi partea de bine care îmi revine!” (v.12)

F. Bovon notează pe drept că miza cererii este rău definită: „Parabola nu ne spune într-adevăr deloc ceea ce caută şi doreşte fiul risipitor. Această tăcere intrigă.” F. Bovon notează de asemenea şi polisemia termenilor [bios], care desemnează „bunuri”  ale tatălui în v. 12 b, şi [ousia] „fiinţa”, utilizat în v. 12a, care ar putea desemna „viaţa” sau „fiinţa” pe care o caută fiul – dar aceasta este „de necrezut”, declară el. Eu întreb: pentru ce? Pentru ce nu ar fi mult mai mult în spatele acestei cereri total materiale? Este primul cuvânt al fiului: „Tată, dă-mi…”, dă-mi ceea ce numai tu poţi să-mi dai ca tată! Dincolo de „bunurile” materiale pe care mi le vei da, dă-mi „fiinţa, viaţa”, adică sentimentul de a exista, fără de care viaţa nu are nici o greutate! Dă-mi partea de fiinţă care îmi revine, dă-mi sentimentul de a avea dreptul de a trăi!

O indicaţie pe care o furnizează F. Bovon însuşi merge în sensul acestei interpretări: cuvântul [ousia] care apare în versetul 12a şi 13 nu este folosit nicăieri în Noul Testament în sensul de „bunuri, avere”. Atunci pentru ce să nu-i adăugăm aici sensul lui primar de „fiinţă”, de „viaţă”? Desigur, istoria debutează printr-o împărţire de bunuri materiale, dar lectura pe care eu o propun nu este cu nimic incompatibilă cu sensul imediat, concret, şu cuvântul [ousia] ne face să înclinăm pentru o semnificaţie mult mai largă. Textul se deschide spre o lipsă iniţială, un gol de acoperit – „Tată, dă-mi!” – şi continuarea textului va arăta că nu trebuia să-l reducem la un gol de portmoneu. Fiul cel mic cerea mult mai mult decât ceea ce credea el că cere.

Primul criteriu funcţionează bine. Vom regăsi aceeaşi revendicare la fiul cel mare: „Tată, dă-mi…”, „mie nu mi-ai dat niciodată un ied” (v.29). Cuvintele fiului mai mare confirmă ideea unei lipse la nivelul fiinţei, exprimându-se în termeni de avere. Este adevărat că tatăl ar fi putut să-i dea un ied aşa cum i-a dat fiului cel mic partea lui de moştenire. Ca şi în cazul fiului mai mic, cererea materială merge mult mai departe pentru că fiul mai mare spune: „pentru ca să mă bucur cu prietenii mei”. Tatăl nu percepe în final, în spatele acestei dorinţe de bucurie, aceeaşi cerere care era subiacentă cererii fiului mai mic în v. 12? Tu nu mi-ai dat niciodată de ce să apreciez viaţa, să fiu fericit că trăiesc. Nu trebuie să ghicim în spatele acestui cuvânt radical al tatălui – „tot ceea ce este al meu este al tău”(v.31) – răspunsul plin de compătimire la acest sentiment  de non-apartenenţă, de excludere din viaţă şi din fiinţă pe care îl percepe în sfârşit la fiul lui cel mare? Tot ceea ce este al meu… inclusiv sentimentul de-a exista, de a fi viu, fericit să trăiesc: pentru că bucuria tatălui (perceptibilă prin forfota sărbătorii) a revelat în fiul mai mare aceeaşi lipsă ca cea de care suferea fiul cel mic – un acelaşi sentiment originar de excludere.

Care este dimensiunea spirituală a cererii fiului mai mic? Sunt primele cuvinte rostite de cineva şi este o cerere puternică adresată unui tată, fără atenuare, fără formulă de politeţe, fără încercare de justificare; este o cerere care răsună ca expresia unei nevoi vitale: dă-mi pentru că am teribil nevoie de aceasta! Cum să nu auzi în ecou, în aceeaşi evanghelie, cuvintele lui Isus: „cereţi şi vi se va da (…), care părinte dintre voi, dacă fiul îi cere un peşte să-i dea un şarpe în loc de peşte? (…) Dacă voi deci, care sunteţi nefericiţi/răi ştiţi să daţi daruri bune copiilor voştri, cu cât mai mult Tatăl din ceruri va da un suflu sfânt celor care i-l cer!” (Lc 11,9.11.13).

Obiecţia izbucneşte imediat: fiul cel mic cere bani şi nu suflul sfânt , iar tatăl din parabolă nu este Dumnezeu! Dar tocmai, acest pasaj vi se adresează „vouă” care sunteţi comparaţi cu Dumnezeu prin aceea că ştiţi să auziţi (înţelegeţi) cererea copiilor voştri; puţin contează conţinutul cererii; chestiunea este de a şti, în parabola noastră, dacă tatăl, după asemănarea lui Dumnezeu, va putea percepe nevoia vitală care se exprimă prin intermediul cererii fiului mai mic… Răspunsul tatălui la această nevoie profundă nu va fi posibil decât  la întoarcerea fiului mai mic şi ea va dezvălui că miza cererii era de ordinul Spiritului. Dar el trebuia să ceară. Într-adevăr o cerere provenită din viaţa afectivă şi din nevoile materiale poartă în germen capacitatea infinit de preţioasă de a fi o cerere de viaţă spirituală: întâmpinarea tatălui va atesta că despre bucuria de a exista şi de a trăi – bucurie eminamente spirituală – era vorba în cererea fiului mai mic.

Criteriul de identificare funcţionează bine în ceea ce-l priveşte pe fiul cel mic; câte cereri vizează în realitate mult mai sus decât cererile materiale! Dar incapacitatea fiului mai mare de a cere ceva ne este la fel de familiară: mai degrabă să nu cerem nimic decât să ne expunem unui refuz sau unei decepţii! Aparenta modestie a fiului mai mare – în contrast cu tupeul fiului mai mic – ascunde în realitate, în spatele imposibilităţii de a-şi lua „partea” din tortul existenţei, fantasma tortului în întregime. Dar a nu fi cerut niciodată  „parte de fiinţă care mi se cuvine”, această singură parte care îmi aparţine la propriu, înseamnă şi că această existenţă, la care îmi imaginez că ader în totalitatea ei, îmi scapă totalmente; nu-mi mai rămâne nimic, „nici măcar un ied”, nici un minut de bucurie… Se poate presimţi la tatăl aceeaşi aspiraţie la sentimentul de apartenenţă la fiinţă, în reluarea verbului „a da” în v.22: „Daţi-i un inel în deget şi încălţăminte în picioare!” Cum ar fi ştiut el că fiul lui avea nevoie de aceste două simboluri de valoare personală de identitate filială şi de libertate, dacă el nu ar fi avut acces în el însuşi la această profundă nevoie de apartenenţă şi la sentimentul corespunzător de a avea „partea lui de fiinţă”?

”Adunând totul, el a plecat într-o ţară îndepărtată (v.13);
 când a cheltuit totul, a survenit o foame mare în ţara aceea
 şi el a început să fie în lipsă” (v.14).

Nu este din nou aici fantasma tortului întreg? Crezând a avea „totul” existenţei, fiul, literalmente, „a plecat din ţara lui într-o ţară îndepărtată” unde „a cheltuit totul”- ceea ce credea el a fi totul existenţei. Este frapant contrastul dintre „partea de fiinţă” pe care o cerea şi fantasma stăpânirii „tuturor” mijloacelor de existenţă, ale întregii existenţe. Fiul cel mic nu dă nici o explicaţie pentru această plecare, ca şi cum a avea „tot” era singura raţiune. În plus, „a cheltui totul” anulează într-un fel „a aduna totul”, ca şi cum plecarea fiului ar consta în a se închide într-o fantasmă alienantă (ţara îndepărtată, străină) în care aspiraţia la totul existenţei se anulează pe ea însăşi, din lipsă de a-i permite o însuşire a părţii de fiinţă care i se cuvine. În această privinţă traducerea v.30 de către Vulgata este interesantă: cel mare îl acuză pe fratele lui de „a-şi fi devorat propria substanţă” [devorabit substantium suam], în timp ce în textul din Luca el spunea: „el ţi-a devorat mijloacele tale de existenţă”. Ca şi cum cel mare ar fi spus adevărul fără să ştie; fiul cel mic a trebuit să meargă până la capătul fantasmei lui de stăpânire(control), de consumare a totului existenţei pentru „a începe să fie în lipsă” de această singură şi de neînlocuit „parte de fiinţă” care îi revenea.

Interpretarea cea mai tradiţională constă în a spune că turnanta istoriei se situează în v.17 în momentul în care fiul cel mic „îşi vine în fire”. Eu cred totuşi că evoluţia benefică se află deja în v.14: „el a început să fie în lipsă”. Conştientizarea lipsei este cea care, şi pentru fiul cel mare, va începe să facă să apară sentimentul de excludere. Este primul nostru criteriu de respect al textului: convergenţa acestor două itinerarii diametral opuse, spre o aceeaşi lipsă. Într-adevăr, dispunând totuşi de „tot” ceea ce este al tatălui, fiul cel mare se află plonjat într-o aceeaşi lipsă radicală ca şi fratele lui – „totul” nu va fi niciodată destul, întotdeauna va lipsi ceva pentru că lipseşte esenţialul, această „parte de fiinţă” pe care n-a cerut-o niciodată tatălui său. Nici măcar într-o formă deviată, nici măcar sub forma unui ied. În plus, tocmai plecând de la propria sa plenitudine de a fi tatăl va putea percepe lipsa, „absenţa” mortală a sentimentului de existenţă şi de apartenenţă pe care fiul  cel mic a experimentat-o: „el a fost mort… el a fost pierdut…”

[...]

PE URMELE BUCURIEI
SUFĂR, DECI ASPIR LA A FI
Traumatismul naşterii

Nou-născutul care reclamă prin toţi porii lui contactul originar cu un corp plăcut şi moale care iradiază căldură este înfăşurat într-un scutec fără viaţă. Poate striga oricât de tare vrea, el este pus într-o cutie şi apoi abandonat unui vid torturant unde nu există nici o mişcare (pentru prima dată de la originea existenţei lui fizice, după milioanele de ani de evoluţie a lui sau de fericire eternă în uter). Singurul zgomot pe care îl poate percepe sunt urletele celorlalte victime care îndură aceleaşi indicibile torturi infernale. Acest zgomot nu poate însemna nimic pentru el. El urlă şi urlă cât poate; plămânii lui care nu sunt obişnuiţi cu aerul se epuizează sub greutatea acestei inimi disperate. Nimeni nu vine (…) De câteva ore abia de când respiră, copilaşul a atins deja, prin raport cu natura lui, un grad de alienare din care nici măcar puternicul lui sistem de apărare nu-l mai poate salva. Sejurul în uterul matern a fost, după orice probabilitate, ultimul în acea stare de bine neîntreruptă în care, potrivit aşteptării care îi este înnăscută, ar fi trebuit să-şi petreacă toată viaţa (…) Atunci când este adus la casa mamei lui (nu putem spune deloc acasă la el), el este deja întrutotul la curent cu natura existenţei. La un nivel preconştient care va determine toate impresiile lui ulterioare de aceeaşi manieră încât el va fi în mod reciproc marcat de acestea, el ştie că viaţa este indicibil de solitară, fără reacţie la nici unul din semnalele pe care le poate emite el şi plină de suferinţă(…) (Mama lui) închide uşor uşa. Ea i-a declarat război. Trebuie ca voinţa lui s-o învingă. Prin uşă ea aude strigăte, ca şi cum cineva l-ar tortura. Continuumul ei le identifică ca atare. Natura nu dă semn fără echivoc vrând să spună că cineva îl torturează când de fapt nu aceasta este situaţia.

Ea ezită. Inima ei se simte atrasă spre el, dar rezistă şi pleacă. Vine strict pentru a-l schimba şi a-l alăpta. Ea este aşadar sigură că lui nu-i lipseşte nimic în realitate şi îl lasă să plângă până la epuizare (…) Urletele copilaşului se schimbă în plânsete tremurate(suspine?). Cum nimeni nu răspunde, mecanismul care activează semnalele lui se pierde în confuzia vidului fără viaţă, în timp ce mângâierea ar fi trebuit de mult timp să vină. Priveşte în jurul lui. Dincolo de gratiile pătuţului se află un perete. Lumina este cenuşie. El nu se poate întoarce. Nu vede decât gratiile nemişcate şi zidul. Percepe zgomote care nu au nici un sens, provenind dintr-o lume îndepărtată. Aproape de el totul este calm. Priveşte zidul până când ochii i se închid. Când, mai târziu, îi redeschide, gratiile şi zidul sunt mereu la fel de asemănătoare, dar lumina este puţin mai tristă.

(J. Liedloff, The Continuum Concept, citat de
A. Miller în L’enfant sous terreur. L’ignorance de l’adulte et son prix)

Un asemenea text poate suscita două obiecţii spontane: pe de o parte, este exagerat, nu este decât o proiecţie a ceea ce ne imaginăm; pe de altă parte, aşa este viaţa, nici o mamă nu-l poate feri pe copilaşul ei de suferinţă, mai devreme sau mai târziu. Cea de a treia obiecţie vine în reflecţie: aceste rânduri, scrise acum aproape douăzeci de ani, sunt astăzi total depăşite; progresele realizate în neonatologie, în pediatrie şi în psihologia infantilă au dus la cunoaşterea nevoilor nou-născutului şi a ceea ce poate trăi el ca dureros sau insuportabil. Cred că prima şi a treia obiecţie ar trebui retrimise spate în spate (?) pentru că ele evacuează problema pe care o punem: nimeni nu va şti niciodată ce trăieşte în realitate copilaşul înainte, în timpul şi după naşterea sa; nimeni nu va fi niciodată sigur că nu exagerează suferinţa lui sau invers, că nu o recunoaşte; problema noastră aici nu este deci de a evalua în ce măsură această suferinţă a fost, este sau va fi luată în seamă cât mai aproape de realitatea copilului – chiar dacă această luare în seamă este de dorit în cel mai înalt grad.

Problema care se ridică este legată de cea de a doua obiecţie, relativă la „normalitatea” existenţei la negativ. Este „normal” ca fiinţa umană să-şi inaugureze existenţa printr-un strigăt de durere; găsim „normale” plânsetele, urletele şi hohotele de plâns ale unui copilaş atunci când le determinăm cauza. Dar ceea ce îi face rău nou-născutului depăşeşte infinit cauzele liniştitoare pe care credem a le fi descoperit. Nimeni nu poate pretinde a şti ceea ce trăieşte celălalt, oricât de mic şi dependent ar fi el. Ceea ce face rău înainte, în timpul şi după naştere aparţine deja acestei negativităţi a existenţei pe care nici un tată, nici o mamă nu o poate îndepărta de copilul ei şi care scapă în mod iremediabil oricărei iubiri pe care el sau ea poate să i-o poarte. A ne recunoaşte ignoranţa fundamentală a ceea ce nou-născutul a trăit şi trăieşte ca torturant, înseamnă a recunoaşte, în propria noastră viaţă, o întreagă negativitate profund îngropată pe care suntem pregătiţi de acum să n-o mai ignorăm. Înseamnă a considera că o naştere şi o copilărie „normale” – care se derulează în condiţii optimale – sunt în realitate purtătoare de negativitate, şi că, fără ştirea noastră, devenind constitutivă a fiinţei noastre adulte, această negativitate este demnă de interes.

Datele clinice actuale fac să apară, pe de o parte, precocitatea capacităţii umane de a simţi şi de a suferi, încă din sânul matern, pe de altă parte, propensiunea copilaşului de a se îneca într-o durere pe care o trăieşte ca pe eternitate, pentru că nu se poate proiecta într-un viitor care îi va pune capăt durerii lui. Ce să mai spunem atunci despre durerea in utero şi din timpul naşterii, atunci când până şi ţipătul îi este imposibil? A presupune sau a consta că bebeluşul suferă şi a acţiona pentru ca aceasta să înceteze nu înlătură nimic din tragicul învăţării existenţei la negativ: este de ajuns o singură dată, câteva minute, câteva ore trăite ca „durere-pentru-totdeauna”, şi existenţa s-a înscris şi în negativ în adâncul nou-născutului – chiar dacă durerea a încetat, chiar dacă ajutorul a venit repede. Ceea ce rămâne, de neşters, în adâncul lui, este că existenţa face şi rău, imens de rău, chiar şi când totul este „normal”. Ceea ce rămâne, mai mult sau mai puţin confuz, este intuiţia că fiecare este imens de singur în faţa propriei existenţe la negativ, în faţa posibilităţii acestei dureri-pentru-totdeauna pe care a găsit-o înscrisă în el.

Imposibilitatea de a descrie efectele trăirii procesului de naştere asupra vieţii psihice ulterioare nu îmi apare ca o înfrângere a ştiinţei ci, dimpotrivă, ca emblema celei mai fecunde dintre înţelepciuni: nimic mai intim, mai inalienabil, mai incomunicabil, mai inextricabil viu şi dureros decât experienţa propriei mele naşteri! Or, dacă eu însumi am pierdut amintirea a ceea ce mi-a făcut rău la aurora vieţii mele, înainte chiar de aurora vieţii mele, dacă mi-am pierdut un capăt al meu, dacă m-am pierdut pierzând ceea ce îmi era indiscutabil atât de intim – propria mea naştere -, cum aş avea eu acces la ceea ce îi face rău altuia? Prima dintre datorii nu este aceea ca, plecând de la propriile mele experienţe negative actuale (doare să trăieşti), să regăsesc ecoul primului meu strigăt (doare să vii în lume)?

Nu cred că este determinant să decidem dacă trebuie să vorbim despre durere, despre angoasă sau despre „stresul de a fi în curs de naştere”, aşa cum fac unii autori care consideră naşterea ca pe o încercare extrem de periculoasă. De altfel, dând crezare descoperirilor recente ale neurofiziologilor, foetusul este echipat din punct de vedere fiziologic pentru a se proteja. Chestiunea, încă o dată, îmi pare a fi în altă parte. Dacă noi refuzăm să luăm în considerare suferinţa foetusului sau a copilului care se naşte sub pretextul că aceasta nu este cu adevărat o suferinţă, începând de la care vârstă şi în numele cărui criteriu vom decide noi că ceva îi poate face rău copilului?

În afară de aceasta, energia pe care o investim pentru a minimiza nefericirea şi suferinţa „normale” legate de naştere îmi par un bun indiciu al nefericirii şi al suferinţei pe care le purtăm în noi înşine fără ştirea noastră: cu cât existenţa noastră la negativ a fost îngropată în adâncurile memoriei noastre, cu atât vom avea mai mult tendinţa de a ne apăra de ea; cu cât uitarea va fi mai radicală, cu atât mai virulent va fi refuzul de a o lua în seamă în viaţa altuia – într-atât rezonanţele din propria noastră existenţă vor deveni asurzitoare.

În 1924, O. Rank, discipol al lui S.Freud, publica Traumatismul naşterii: „Omul pare a pune mulţi ani, toată copilăria lui în special, în a surmonta într-un mod aproape normal acest prim traumatism intensiv”, teză care îi permite autorului să explice… cvasi-totalitatea experienţei umane: „În adaptarea vieţii civilizate, cu toate eforturile ei penibile, normale şi adesea de mare valoare pe care ea le cere şi comportă, noi nu vedem decât o serie de încercări mai mult sau mai puţin reuşite de a surmonta traumatismul naşterii”. În mijlocul numeroaselor controverse ridicate de această teză, S. Freud a scris Inhibiţie, simptom şi angoasă, pentru a-şi manifesta interesul şi în acelaşi timp pentru a o respinge, nevăzând relaţie incontestabilă între naşterea dificilă şi dezvoltarea unei nevroze. Dar, din nou, nu la acest nivel de observaţie „obiectivă” situez eu problema.

Această pretinsă obiectivitate a traumatismului naşterii, care ar antrena în mod logic cutare sau cutare efecte, mă incomodează prin latura sa reductoare. O interpretare atât de satisfăcătoare – atunci totul se explică! – merge împotriva percepţiei noastre despre existenţa la negativ: dacă totul se explică, atunci însuşi traumatismul naşterii devine „normal”; este ceva supărător dar necesar a priori; în el se află concentrat în germen totalitatea a ceea ce numim existenţa la negativ şi, deci, avem bară deasupra. Personal, eu refuz să reduc negativitatea existenţei la traumatismul naşterii, ignorând ceea ce a precedat-o, ca şi cum existenţa intra-uterină era neapărat nirvana. Acest „nimic nu permite să descriem o stare de fericire a foetusului pe timpul vieţii intra-uterine, chiar dacă fantasma unora permite să vorbim de o dorinţă de întoarcere în această stare preafericită”.

Odată în plus, confruntaţi cu nedemonstrabilul, suntem retrimişi la posibilitatea ca existenţa să se fi înscris şi la negativ încă de la originile noastre terestre, şi că ea n-a încetat niciodată în continuare să se înscrie şi la negativ, independent de experienţa naşterii noastre: pentru ce să rezervăm naşterii termenul de „traumatism” atunci când existenţa cotidiană, încă din cea mai fragedă copilărie, este fertilă de tot felul de traumatisme? Nu pentru a cultiva iluzia, din nou, că stăpânim(controlăm) negativul existenţei? Astfel, vom concede neputinţa noastră în faţa şocului naşterii, dar ne vom imagina că o iubire suficient de puternică pentru copil poate, în viitor, să-l ferească de orice traumatism şi de orice experienţă iremediabil negativă. Într-un cuvânt, vom trăi cu iluzia că îi vom putea face o existenţă fericită.

Meritul lui O. Rank este, după mine, acela de a fi arătat că un eveniment atât de normal ca naşterea nu rămâne cu toate acestea mai puţin ceva care face rău. Or, începând cu momentul în care recunoaştem, cel puţin cu titlul de eventualitate, că naşterea poate face rău, vom accepta mai uşor să reflectăm la copilăria „fără istorie” pe care am trăit-o. Chiar şi o copilărie fără istorie a avut partea ei de negativitate, cu atât mai dificil de regăsit, poate, cu cât în familie nu a fost loc pentru ceva negativ. Copilării marcate cu deviza din „Poliana sau jocul mulţumirii” nu recunosc existenţa la negativ care îi revine oricărui destin uman: am fost atât de antrenaţi să nu luăm în serios ceea ce făcea rău – de la sevraje la despărţiri, de la bolile copilăriei la nedreptăţile cotidiene, de la durerea de dinţi la geloziile dintre fraţi şi surori etc; numai copiii bătuţi sau copiii din lumea a treia aveau dreptul să vorbească despre existenţa la negativ.

Idealizarea copilăriei „normale”, sau mai degrabă „normalizarea” copilăriei, va consta, mai târziu, în a face sistematic abstracţie de ceea ce ea a comportat ca iremediabil negativ. Dacă nu a fost înţeles în ceea ce a trăit, la scara lui, ca imens negativ, copilul a învăţat, încă de la începutul vieţii lui, să evacueze din existenţa „normală” ceea ce ceilalţi considerau ca inexistent (fără valoare sau inoportun). Tot aşa cum bebeluşul nu era înţeles (acceptat) atunci când plângea traumatismul naşterii lui, copilul, şi mai târziu adultul, va avea dificultate în a integra în sine o negativitate a cărei existenţă şi validitate nu a recunoscut-o nimeni. Neînvăţând niciodată că, încă dinainte de naştere, existenţa la negativ trebuia înregistrată, cu onestitate, ca dureroasă, şi trebuia acceptată ca necesară procesului vieţii, copilul devenit adult nu va putea cu uşurinţă să identifice această negativitate a existenţei ca fiind a sa dintotdeauna. Confruntat cu experienţele eşecului sau ale vinei, de exemplu, el nu va aborda în mod spontan această negativitate aşa cum se prezintă ea şi aşa cum o trăieşte el: el o va trece constant sub tăcere, o va îndura fără a putea / voi să reflecteze la ea, o va minimiza şi se va crede capabil să o uite. (A. Gauvain-Piquard şi E.Pichard-Leandri – La douleur chez l’enfant)

Privind naşterea, două date par a face unanimitate:

- Pierderea unităţii / separarea; în respingerea lui O.Rank, S. Freud recunoştea că naşterea este o separare, o pierdere de unitate fundamentală trăită în timpul vieţii intra-uterine. Astăzi, psihanalistul D.Vasse extinde la orice suferinţă această separare iniţială de noi înşine care este naşterea – „din această separare se naşte ţipătul naşterii” -, şi el percepe în acest strigăt „cuvântul unui subiect care se caută în sfâşierea corpului, în separaţia corpurilor”. Strict vorbind, această separare pe care o operează naşterea îmi pare a constitui singura dată incontestabilă: bebeluşul trăia cu şi în această fiinţă vie şi el va trăi singur, separat de această fiinţă vie. Orice fiinţă umană şi-a antamat existenţa printr-un „a trăi-cu” a cărui amintire a pierdut-o, dar care rămâne referinţa lui: dacă solitudinea lui îi este insuportabilă, este pentru că aceasta se desenează pe pânza de fond a acestei „trăiri-cu” pe care o poartă în el, fără ştirea lui, ca normă a existenţei lui. Dar precizăm că acest „a trăi-cu” nu exclude cu nimic negativul şi durerosul: lucrările asupra suferinţei foetale nu fac decât să înceapă. Ceea ce naşterea inaugurează (prin care rămâne experienţă fondatoare) este o negativitate pe care fiinţa umană va trebui să o poarte absolut singură, în corpul şi spiritul(mintea) ei, într-o existenţă iremediabil separată.

            - Angoasa: astăzi, mai degrabă decât despre durere, se vorbeşte adesea despre angoasa naşterii – ceea ce revine la acelaşi termen de negativitate a existenţei -, şi prin angoasă, înţelegem astfel suferinţa separării. Orice angoasă ulterioară, dacă îl credem pe O. Rank, rămâne acest amestec de simptom fiziologic şi de afect psihic care a caracterizat naşterea:

            Angoasa naşterii se află la baza tuturor varietăţilor de angoasă (…) Se pare că sentimentul de angoasă primitiv care însoţeşte naşterea şi a cărui activitate se manifestă de-a lungul întregii vieţi, până la moartea care separă individul de această a doua mamă care a devenit pentru el lumea  exterioară, este încă de la început, nu o simplă expresie de prejudicii fiziologice (jenă respiratorie, strâmtoare, angoasă) îndurate de către nou-născut, ci dobândesc un caracter afectiv, în sensul „psihic” al cuvântului, ca urmare a transformării unei situaţii voluptuoase în cel mai înalt grad într-o situaţie penibilă (dureroasă) la extrem.

Pe plan filosofic, vom regăsi ecoul acestor reflecţii în gândirea lui C. Rosset pentru care, de asemenea, naşterea produce experienţa primei angoase. Acolo unde O. Rank vorbea despre „a doua mamă” apropo de lumea exterioară liniştitoare, C. Rosset vede în „natura-mamă” singurul scut contra spaimei originare – spaimă care este descoperirea caracterului non natural, non familiar dar primejdios şi străin de tot ceea ce există. Aşa încât intuiţia „non-naturii” poate fi numită, potrivit acestui autor, „matricea comună în care se produce generarea tuturor angoaselor (inclusiv angoasa fiziologică trăită cu prilejul naşterii)”. Rândurile care urmează îmi par să întâlnească, în ultimă analiză, extrasele din cartea lui J. Liedloff date ca introducere:

Atunci când nou-născutul se simte ameninţat în existenţa lui, el strigă, chemându-şi astfel mama. Atunci când omul se simte ameninţat în înţelegerea sa, el face apel la natură: la un „ceva” care îi serveşte de cadru, de referenţial durerii sale – fără de care neliniştea care îl cuprinde nu ar avea nici măcar fond pe care să se reliefeze, normalitate faţă de care să se poată înţelege ca „accident”. În amândouă cazurile – cel al omului şi cel al copilului -, dacă mama-natură lipseşte, neliniştea şi durerea se dizolvă, pierzându-se în spaimă.

Vorbeam, apropo de viaţa intra-uterină, de un „a trăi-cu” originar şi normativ. Acest „a trăi-cu” pare a fi înscris în om ca normă a existenţei, ca ceea ce îi va permite întotdeauna să se ştie „făcând parte din ceea ce trăieşte”: după cum foetusul a făcut parte din fiinţa vie care era mama lui, tot aşa fiinţa umană are nevoie de o lume vie din care să facă parte pentru a se putea regăsi acolo, în sens literal. Altfel, este poarta deschisă spaimei despre care vorbeşte C. Rosset, şi nu există vârstă pentru a face experienţa acesteia. Astfel, se pare că acest „a-fi-cu-chiar-şi-în-negativ” este preludiul experienţei separării: oricare ar fi negativitatea înregistrată in utero (zgomote, lovituri, suferinţe datorate tutunului, alcoolului, drogurilor, angoasei, depresiei, sau şocurilor îndurate de către mamă, etc), totuşi abia după ce s-a gustat din acest „a fi-cu” – şi nu există nici un loc(caz), invers, de a-l idealiza – fiinţa umană se află confruntată cu angoasa fondatoare a separării care este naşterea.

Cu toate acestea, capitalul pozitiv al acestui „a trăi-cu” nu va ajunge să resoarbă în mod foarte natural experienţa precoce a negativităţii existenţei. Va fi nevoie de mult timp, de multe conştientizări şi de lucrare de acceptare înainte ca această negativitate să-şi găsească calea integrării ei şi a dinamizării ei ca proces de viaţă. „Se va spune că abia la foarte mult timp după naştere – întotdeauna prea târziu – omul va concepe angoasa ataşată odinioară naşterii sale”, scrie C. Rosset care face să derive din această angoasă fondatoare „experienţa intelectuală a pierzării”: a fi fost pierdut în non-mama (a fi pierdut în non-natură, am spune noi), „dezorientare originară din care se alimentează toate dezorientările”…Nu aceasta este experienţa originară a fiecăruia dintre noi, punctul de plecare, în acelaşi timp universal şi perfect intim, al lungului şi durerosului drum al acestui fiu care „era pierdut”? Orice fiinţă umană a trăit pierderea: dacă, pentru mamă, a naşte înseamnă şi a „pierde” copilul, pentru copil a se naşte înseamnă şi, şi poate că înainte de orice, a fi pierdut, aşa încât cu toate că existenţa, inclusiv negativitatea de care este ea purtătoare prin chiar ţâşnirea ei iniţială, nu va avea linişte, până la moarte, până când în sfârşit va fi ”găsită”.

(p 207-218)

Curajul de a exista – pag.258

A exista nu merge fără angoasă, încă dinainte de naştere. Dar trebuie şi să luăm act de un curaj de a exista. Iniţial, el este un instinct de supravieţuire, forţă de viaţă inconştientă. Apoi, dincolo de spărtura angoasei devenită conştientă, dincolo de explozia negativităţii şi tentaţia de a ne instala în ea, curajul de a exista desemnează această capacitate umană de a ne despărţi de această identitate negativă (nu sunt decât un depresiv, decât o angoasată, decât un personaj blestemat), de a opta din nou pentru existenţă chiar dacă ea a fost cumplit de decepţionantă şi de sfâşietoare. Care sunt sursele acestui curaj de a exista?

În domeniul psihologic, este nevoia de ceilalţi, atunci când izolarea interioară devine insuportabilă şi când un sentiment de sterilitate ocupă tot locul („chez moi il n’y a plus que moi”, spune un cântec al lui Becaud; „la mine acasă sunt numai eu”). Vine un moment, atunci, în care curajul de a exista se extrage dintr-un apel la ajutor care seamănă unui strigăt.

În domeniul filosofic, curajul de a exista îşi ia probabil sursa din sentimentul că ceilalţi trăiesc, chiar dacă, în mod evident, ei trăiesc rău. Odată această frustrare epuizată (îi privesc pe ceilalţi trăind cu un sentiment acut şi dureros de a fi eu însumi în afara vieţii), uimirea se poate naşte din reflecţia filosofică: nu este adevărat că a exista nu vrea la propriu vorbind să spună nimic în afara celor existenţi? Cum ar avea loc aspiraţia mea de a exista şi frustrarea mea de a nu exista cu adevărat, dacă existenţii din jurul meu nu ar fi acolo pentru a-mi revela şi a-mi confirma că şi eu exist? Astfel curajul de a exista se extrage din simplul fapt că ceilalţi există între ei, că îşi împart existenţa şi îmi dau, fără să ştie, dorinţa de a avea şi eu parte acolo. Pârghia curajului de a exista va fi deci dorinţa unei vieţi care îmi apare ca o evidenţă mai întâi la ceilalţi, şi deci eu dobândesc certitudinea că ea îmi revine, în ambele sensuri: îmi revine pentru că îmi aparţine şi mie şi îmi revine pentru că am fost privat de ea.

În domeniul teologic, sursa curajului de a exista este de căutat, cred eu, în sentimentul difuz, speranţa sau convingerea că Dumnezeu singur poate lua măsura acestei negativităţi de care vreau să mă despart, la care vreau să renunţ de a mai adera. Numai Dumnezeu ştie ce înseamnă pentru mine „a exista cu toate acestea”. Numai Dumnezeu ştie cât mă costă şi cât de mult pot trăi aceasta ca pe o înfrângere. În parabolă, situaţia fiului mai mic nu este fără să amintească pe cea a omului care „nu avea pe nimeni” care să-l arunce în piscină: „nimeni nu-i dădea” (v.16). povesteşte Luca, şi noi am arătat ambiguitatea expresiei. Pentru ce nu se servea el singur şi pentru ce să nu spună: nimeni nu i-l dădea, dacă nu pentru că el adera prea mult la nefericirea lui pentru a dori să iasă de acolo şi să ceară ajutor? Nu este vorba, în ambele istorii, despre aceeaşi complacere într-o situaţie dureroasă în care omul se separă de ceilalţi? Dacă aceasta este situaţia atunci decizia fiului mai mic de a se întoarce acasă exprimă un curaj de a exista al cărui preţ numai Dumnezeu îl poate măsura: fiul respectiv nu se desparte el astfel de o existenţă la preţ redus care avea cel puţin avantajul de a-l singulariza, într-un absolut de nefericire pe care nimeni nu-l putea pretinde – nici un păgân, nici un evreu… nici măcar un porc? Numai Dumnezeu poate să-şi dea seama atunci de renunţarea care însoţeşte decizia lui de a opta pentru existenţă întorcându-se în casa părintească.

În domeniul spiritual, curajul de a exista ţine de vocaţia umană. Acolo unde E. Borne vorbeşte despre „non resemnare la rău” eu întrevăd renunţarea la o adeziune complăcută la negativul existenţei. Cuvântul lui Isus potrivit căruia „Duhul suflă încotro vrea” (Io 3,8) îi dă fiecărei fiinţe umane posibilitatea să răspundă vocaţiei sale umane de a nu se complace în negativ, de a opta pentru existenţă, de a consimţi la „naşterea din Duh” în el. Şi, de fapt, existenţialiştii atei au dezvoltat mult această temă a curajului de a exista. Dar întreprinderea poate părea supraumană: dacă A. Camus a încheiat Mitul lui Sisif declarând: „trebuie să ni-l imaginăm pe Sisif fericit” împingându-şi stânca până în vârful muntelui şi reîncepând a doua zi, nu-i aşa, în definitiv, că el se îndoia de această bucurie? Există, în această atitudine, „non resemnare la rău”, refuz de a se complace în negativitatea existenţei; dar acest curaj de a exista îmi pare a nu fi la îndemână pentru motivul că trebuie să-i căutăm sursa exclusiv în noi înşine. Sursa primară a curajului de a exista, nevoia pe care o avem de ceilalţi poate să ne scape. Sisifii care suntem vor astfel să fie fericiţi în pofida negativul existenţei: pentru că noi niciodată nu vom primi în profunzime ceea ce am trăit ca negativ decât pentru a-i întâlni pe ceilalţi, pentru a împărţi cu ei sentimentul de a exista. Astfel, în sfera unei spiritualităţi creştine, nu vom mai spune Sisif fericit în pofida negativului existenţei, ci prin el. Astfel calea bucuriei trece prin curajul de a exista prin angoasă şi nu în pofida ei. Adevăr la fel de vechi ca şi Fericirile: „Fericiţi („pe drum” cf. trad. A. Chouraqui) voi care plângeţi acum: voi veţi râde” (Lc 6,21); voi sunteţi deja în drum spre bucurie. A fi incapabil de a plânge adică a nu „vrea” nici măcar să ştii că eşti nefericit revine la a nu fi făcut nici primul pas pe calea spre bucurie. Adevăr la fel de vechi ca şi Evanghelia suferinţelor, în care S. Kierkegaard scrie:

Nu este o proprietate a căii aceea de a fi strâmtă, ci o proprietate a durerii de a fi calea (…) Durerea trebuie neapărat să conducă la un scop (…) Ea nu este o dificultate pe cale, un obstacol care necesită un nou atelaj, ea este ea însăşi atelajul, cel mai bun; cu condiţia să o lăsăm să acţioneze, ea ne ajută să înaintăm, căci durerea este calea. Nu este aici un subiect de bucurie?

Dacă calea durerii face deja parte din bucurie – chiar dacă este vorba acolo de o relectură după aceea, plecând de la bucurie -  este pentru că ea este calea sentimentului de a exista. A plânge în sfârşit, a plânge pentru prima dată, nu înseamnă aceasta a (re)începe să te simţi existând? Nu înseamnă a începe să întrevezi o ieşire pentru că o cale se deschide de la tine spre alţii? Durerea şi bucuria nu au înainte de orice în comun sentimentul de a exista, fie în deficit, fie în plenitudine? Nu este experienţa spirituală cea mai paradoxală şi cea mai puţin transmisibilă această imposibilitate în care ne aflăm de a le disocia? „Nu ne putem bucura fără a putea suferi, notea M. de Unamuno, şi facultatea bucuriei este aceeaşi cu cea a durerii. Cine nu suferă nu se bucură mai mult; la fel, cine nu simte căldura nu simte frigul”.

Partea a doua

Dacă Isus afirmă că intrarea în Împărăţie presupune capacitatea de „a deveni ca nişte copilaşi” (Mt 18,3) nu înseamnă aceasta că sursa primară a curajului de a exista, din care se hrănesc în mod spontan toţi copiii, este nevoia de ceilalţi? Nu înseamnă aceasta că înaintea oricărei conştientizări, înaintea oricărei vieţi reflexive, fiinţa umană a avut drept singur şi unic motor nevoia de celălalt? Iată pentru ce sursele curajului de a exista sunt la dispoziţia oricui îi este sete şi iată de ce excluderea, aici, nu poate fi de cât auto-excludere.

Oamenii vor să înveţe ceva pentru a deveni ceva, să aibă un avantaj ori să se laude cu a ştiinţa multă, notează cu multă fineţe S. Kierkegaard. Însă este vorba de a se cunoaşte pe sine datorită suferinţelor, atunci ei îşi pierd curajul sau inteligenţa lor(…). Când este vorba de a învăţa cu ajutorul suferinţelor, şcoala devine penibilă şi inteligenţa nu este de nici un ajutor; dar pe de altă parte, nimeni nu este exclus chiar dacă îi lipseşte pregnant inteligenţa.

Or, nu există nimic altceva care să sufoce nevoia de ceilalţi şi să ne facă să credem că nu există ieşire în afara noastră aşa cum este angoasa. Chiar şi după aceea, odată angoasa risipită şi negativitatea recunoscută, persoana păstrează sentimentul că a trebuit să se descurce absolut singură şi că va trebui de acum înainte să se descurce absolut singură. Aceasta înseamnă că în profunzime, existenţa altora i-a devenit secundară. De cum este vorbe despre ce îi afectează viaţa ei cea mai  interioară, ea crede necesar şi posibil să facă abstracţie de celălalt. Aceasta făcând, ea devalorizează existenţa ai căror depozitari sunt ceilalţi: viaţa lor – densitatea lor umană – nu mai cântăreşte suficient în ochii ei pentru a avea greutate în existenţa ei. De atunci, cum ar putea ea, prin ea singură, să fie încredinţată de o existenţă pe care nu o vede, nu o experimentează, nu o recunoaşte în celălalt? Dacă ea se îndoieşte în mod asemănător de intensitatea lor de viaţă, de unde i-ar putea veni propria intensitate, ea care este fragilizată, redusă, distrusă de negativitatea propriei sale existenţe?

Acest prim pas al copilăriei în direcţia altora poate părea imposibil de străbătut. Este posibil ca eu să mă găsesc „în astenia mea” ca omul din Ioan 5, incapabil să primească pe cel sau cea care ar dori să-mi fie aproape şi să-mi (re)dea curajul de a exista. Atunci, prin parabola din Luca 10,25-37, Christos mă învaţă cum să mă apropii de celălalt numai printr-un act. Curajul de a exista îmi este refuzat dar un act îmi rămâne întotdeauna la îndemâna mea: „Du-te şi tu şi fă la fel” (v.37) Insistenţa asupra verbului „a face” [poieô] nu îmi pare fortuită: „ce trebuie să fac?”(v.25), „fă aceasta şi vei trăi”(v.28) (atunci când era vorba exclusiv de a „iubi”), aproapele este „cel care şi-a făcut milă/îndurare cu (cel rănit)” (v.37a), „du-te şi tu şi fă la fel”(v.37b). Este ca şi cum Isus ar fi spus: tu care ai acumulat dispreţ, respingere, experienţe negative ca orice samaritean, ca orice fiinţă umană în definitiv, scoate-ţi curajul tău de a exista din acest act prin care te faci apropiat de cel sau cea care se află la pământ! Nu vei şti probabil niciodată că tu ai devenit una din sursele curajului lui de exista. Dar important este ca tu să înţelegi cum acest gest te-a pus în contact cu nevoia ta de ceilalţi.

Nu este adevărat că curajul de a exista se scoate zilnic din aceste acte în care devenim aproape de celălalt? După mine, Isus nu povesteşte această parabolă pentru binele celui rănit, ci pentru binele unui legist doritor arzător de „viaţă veşnică”, invitat să „facă ca şi” samariteanul. Legistul este cel care va fi câştigător, atunci când va deveni apropiat de cineva care suferă de o existenţă în deficit. În realitate, legistul însuşi suferă de o existenţă în deficit – închis într-o Lege care fără îndoială a slăbit, în adâncul lui, nevoia de ceilalţi. El se poate identifica cu samariteanul care, din motive de „apartheid” social şi religios suferă şi de o existenţă în deficit. Or, samariteanul ar putea să treacă pe drumul lui, repliat asupra lui însuşi în negarea nevoii lui de ceilalţi, închis în sentimentul excluderii lui, izolat în fantasma că nimeni nu suferă ca el. Cuvântul lui Isus răsună asemenea pietrei rostogolite în dimineaţa Învierii: „Du-te şi fă şi tu la fel!” – acest gest te va salva: făcându-te apropiat altuia, aceasta te va scoate din absolutizarea suferinţei tale; celălalt va exista suficient pentru ca tu să ieşi dintr-o existenţă la negativ care a înecat orice curaj de a exista. Putem încerca experienţa fără să credem prea mult în aceasta şi să ne dăm seama atunci că numai un asemenea gest ar putea deschide mormântul unei suferinţe repliate asupra ei însăşi.

„Eu sunt învierea şi viaţa” (Ioan 11,25)

Sursa curajului nostru de a exista este în definitiv sursa sentimentului nostru de existenţă… şi ce este existenţa noastră în afara sentimentului nostru de existenţă? O existenţă vegetativă pe care noi înşine nu o calificăm ca umană când suntem oneşti. În consecinţă, chestiunea arzătoare rămâne: cum să cunoaştem existenţa, adică să simt că exist, atât timp cât eu sunt privat de curajul de a exista? Şi dacă facem abstracţie de această chestiune a dizerta asupra Existenţei, asupra Fiinţei şi a Neantului devine un joc cerebral a cărui sterilitate este asigurată. Din tot ceea ce am spus mai înainte putem deduce că sursa curajului nostru de a exista nu se află în cunoaşterea de noi înşine în diferenţa de celălalt, în particular în suferinţa noastră in-comparabilă.

Sursa cea mai profundă a curajului de a exista se află în afara noastră. E nevoie de corpul celuilalt, de faţa lui, de rănile lui, pentru ca făcându-ne aproapele lui, să ne (re)găsim curajul de a exista, să intrăm în contact cu această nevoie de ceilalţi care ne face să existăm, sursă originară a sentimentului nostru de a exista. Noi ne credeam până atunci a fi singurii depozitari ai existenţei noastre, chiar dacă şi mai ales dacă sentimentul de a exista ne lipsea: negativitatea vieţii noastre ne convinsese că noi trebuia, deci că noi puteam, în adânc şi cel mai adesea fără ştirea noastră, să facem abstracţie de ceilalţi. Şi a crede că curajul de a exista nu are altă sursă decât noi înşine este o atitudine mai disperantă decât pare. Aici reflecţia filosofică nu este de nici un ajutor. Numai experienţa cotidiană reînnoită – în armonie cu cuvântul lui Christos „du-te şi fă şi tu la fel” – ne poate învăţa că celălalt este sursa originară a sentimentului nostru de a exista. Pentru D.Bonhoeffer, acest „altul” este Christos.

De când Isus Christos a spus despre sine:”Eu sunt învierea şi viaţa” (Ioan 14,6;11,25), nici o gândire creştină nici chiar filosofică nu poate trece pe lângă această revendicare şi realitatea pe care ea o conţine. Această afirmaţie a lui Isus despre sine însuşi declară zadarnică şi sortită eşecului orice încercare de a exprima esenţa vieţii în sine (…). Întrebarea ce este viaţa? devine aici răspunsul că el este viaţa. Ea nu este un obiect, nici o noţiune ci o persoană, mai exact o persoană definită şi unică (…) Christos nu a spus: eu am, ci eu sunt viaţa (…) Viaţa mea este în afara mea şi a dispoziţiilor mele: ea este un altul, un străin, Isus Christos şi aceasta nu într-un sens transpus, semnificând că viaţa mea nu ar fi demnă de a fi trăită fără acest altul, că Christos i-ar conferi deci o calitate şi o valoare particulară vieţii mele care ar avea un conţinut propriu, ci viaţa însăşi este Isus Christos (…) Faptul că viaţa noastră este în afara noastră în Isus Christos nu este deloc rezultatul cunoaşterii de noi înşine, ci este o revendicare care ne vine din afară, şi pe care o credem sau o contrazicem.

Dacă sursa sentimentului meu de a exista este „în afara mea”, dacă ea este „un altul, un străin”, ca si cum ai spune că eu nu mai ştiu ce este existenţa mea: eu nu mai pot purta o judecată de valoare asupra ei, a o condamna (bloca, închide) la nesfârşit în negativitatea ei. Într-adevăr, celălalt, într-un fel, îmi opune corpul lui, faţa lui, acestei condamnări: sursa sentimentului intim că exist cu toate acestea îmi este revelată în exteriorul meu şi din exteriorul meu, pe însăşi faţa altuia, în corpul celuilalt care mă solicită. C. Chalier, pe linia lui E.Levinas, spune că noi suntem ceruţi de faţa celuilalt în sãrãcia lui. Dar eu cred că afirmaţia lui Isus „Eu sunt viaţa” conţine mai mult. D. Bonhoeffer vede acolo o „revendicare”. Pentru că, după mine, Isus fiind Celălalt prin excelenţă, mă revendică, el revendică să găsesc în el Celălalt prin excelenţă, curajul meu de a exista şi, în acelaşi timp, sentimentul meu de existenţă.

De atunci, în gura lui Isus mai întâi şi apoi în non-spusul oricărei persoane aflate la pământ, „eu sunt viaţa ta” poate însemna: eu sunt singura ta posibilitatea de a deveni viu/vie; eu sunt pentru tine care treci pe drumul meu, singura ta ieşire spre viaţă, pentru că eu sunt un existent (chiar dacă trăiesc rău) şi numai eu singur te pot chema să exişti; într-adevăr, numai atunci când mă vezi existând, atunci când iei cunoştinţă de solitudinea mea, de suferinţa mea, de densitatea existenţei mele, numai atunci intri tu în contact cu nevoia ta de ceilalţi şi cu sentimentul tău de a exista; „eu sunt viaţa”, eu sunt uşa ta de salvare exact în măsura în care accepţi să depinzi de mine, de existentul care sunt, pentru a te simţi existând.

Dar Isus singur este viaţa, se va obiecta, şi pentru D. Bonhoeffer, viaţa este „o persoană definită şi unică”. Desigur, Isus singur a avut acces la acest „eu” atât de existent, atât de viu încât a învins moartea corpului şi a tuturor forţelor morţii. Desigur, nimeni nu poate spune despre sine „eu sunt viaţa”. Dar nu Isus însuşi continuă să spună, să pretindă, să revendice „eu sunt viaţa” prin corpul mut al persoanei aflate la pământ care aşteaptă actul inspirat de parabolă, „du-te şi fă şi tu la fel”?

Iată cum să ieşim din complacere, să ne asumăm negativitatea existenţei, să accedem la curajul de a exista: prin cutare sau cutare act care face din noi existenţi făcând din noi aproapele (altora n.t.). Iată de ce tatăl din parabolă a putut să fugă să-şi îmbrăţişeze fiul: acest corp zdrobit, fără apărare, mut, clama revendicarea lui Christos însuşi – „eu sunt viaţa”, eu celălalt, străinul, calicul, rănitul, fiul renegat; eu sunt viaţa ta, sursa existenţei tale, sursa nevoii tale de ceilalţi şi a curajului tău de a exista cu toate acestea; numai eu te pot trage afară din mormântul durerii tale, al resentimentului tău, al deziluziei tale. Prin corp, prin corpul acestui alt existent care trăieşte şi el o existenţă în deficit, Isus însuşi este cel care spune „eu sunt viaţa” şi „de fiecare dată când aţi făcut aceasta unuia dintre cei mai mici fraţi ai mei mie mi-aţi făcut” (Mt 24,40).

Este util de relevat, în această parabolă celebră, că persoanele interesate manifestă surpriză (Mt 25,37-39). Dacă ele nu-şi amintesc să fi făcut asemenea acte nu înseamnă aceasta că ele nu au fost costisitoare? Nu înseamnă că ele „şi-au găsit acolo avantajul”? De fapt eu nu cred că altruismul, generozitatea, caritatea creştină ţin aici de injoncţiunea morală. Ele decurg, ca întotdeauna în evanghelii, din dorinţa legitimă de a trăi mai bine, de a avea viaţa din abundenţă. Astfel, parabola din Lc 10 nu ilustrează datoria morală de a ajuta pe cei răniţi. Injoncţiunea „du-te şi fă şi tu la fel” (v.37) vine ca răspuns la dorinţa legitimă a învăţătorului Legii: „ce să fac pentru a avea parte de viaţa veşnică?” (v.25), ceea ce nu poate să nu ne aducă aminte de partea de moştenire a fiului mai mic din Lc 15 şi dorinţa lui de viaţă din abundenţă. Întrebarea învăţătorului Legii este interesată şi aşa o înţelege Isus: acest [nomikos], acest „om al Legii” nu ajunge să obţină din respectarea Legii sentimentul de a exista în plenitudine. El credea că îl „iubeşte pe aproapele lui”, dar Isus îi spune să o facă:”fă aceasta şi vei trăi” (v.28). În mod sigur el nu făcea aceasta (de unde şi întrebarea lui: „cine este aproapele meu?”). Luca spunea că el voia „să se îndreptăţească”, ca şi cum trebuia să merite, ca şi cum nu avea parte în mod gratuit la existenţă.

Isus ştie că el nu trăieşte cu adevărat, pentru că îi spune la viitor „vei trăi”. Toată parabola îmi pare a pune în valoare legitimitatea dorinţei acestui om al Legii. Isus îi răspunde de aşa manieră încât el să poată avea parte la existenţă, să o primească pe deasupra. Într-adevăr, nu numai „fă aceasta” este înţeles şi pus în practică pentru că există un „vei trăi” la cheie; dar misterul rămâne întreg: surplusul, viaţa din abundenţă nu se explică prin acest simplu gest, ca un efect care ar decurge dintr-o cauză; este ca şi cum Isus ar spune: fă aceasta… şi vei vedea… vei fi tu însuţi surprins… vei trăi.

Nu se va spune niciodată îndeajuns despre faptul că, fără îndoială, Isus nu are aici grija celui rănit ci grija acestui om de datorie, sincer şi cu disperare doritor să aibă parte de viaţa veşnică. Şi nu se va spune niciodată îndeajuns nici despre faptul că geneza sentimentului de a exista în plenitudine se află în „cu” din v. 37: aproapele este „cel care şi-a făcut milă cu” cel rănit. Este contrariul faptelor bune care se fac din datorie şi unde celălalt contează atât de puţin încât devine un simplu recipient al unei carităţi care îşi este suficientă sieşi. În schimb, atunci când o persoană care trăieşte o existenţă în deficit „îşi face milă cu” o altă persoană care trăieşte de asemenea, şi în mod diferit, o existenţă în deficit, ele „sunt viaţa” una pentru cealaltă, adică ele descoperă una în cealaltă sursa curajului de a exista şi apariţia sentimentului de existenţă. Nu Christos însuşi este cel pe care îl aud declarând atunci, prin corpul celuilalt: „eu sunt viaţa”?

Fenomenologia câtorva experienţe negative

Pentru ce ne-am interesa de experienţe ca eşecul, vina, frustrarea?

De fapt, în mod spontan, noi îndurăm aceste experienţe ca privări de a fi, având oroare să ne gândim la ele, ceea ce revine la a refuza că ele s-au întâmplat. Strategiile sunt instinctive: a aştepta ca „aceasta” să treacă, a o acoperi cu altceva de îndată ce este posibil, a căuta uitarea. Or, numitorul comun al tuturor experienţelor negative este fără îndoială sentimentul de deschidere largã (beance în fr.): s-a săpat în mine un vid pe care nu ajung să-l umplu eu însumi. Acest deficit de a fi, atunci când rămâne nerecunoscut, provoacă pe termen lung căutarea compensaţiilor multiple (o viaţă de datorie, bulimii, alcoolism şi dependenţele de toate felurile): orice mai degrabă decât să rămânem în lipsă!

La ce bun să negăm sentimentul de a fi vid? Sau mai degrabă , la ce bun să eliminăm experienţa negativă eliminând sentimentul acut al lipsei pe care l-a generat ea? Ceea ce se petrece totuşi atunci când un eşec amoros este întâmpinat cu declaraţia liniştitoare „unul pierdut, zece regăsiţi!”, sau atunci când un cuplu compensează imediat pierderea unui copil prin punerea la cale a altuia. A înlocui imediat persoana sau lucrul pierdut ne permite să scăpăm de sentimentul de vid. Este ceea ce nu face tatăl din parabolă: el înfruntă acest sentiment de vin până la fund, până la a spune după aceea „el era pierdut, mort”, fără compensaţie, fără înlocuire, fără uitare din partea sa. Şi este cu atât mai frapant cu cât acest fiu nu era în realitate mort şi nimeni, dând crezare acestei povestiri, nu-l informase pe tatăl despre aceasta. După mine, aici este semnul că tatăl avea să descopere în el însuşi această deschidere (căscată), şi să o trăiască până la capăt aşa cum ea se dădea, independent chiar de circumstanţele obiective; el trebuia să fie total eliberat pentru a putea accede într-o zi la bucurie.

Ce se petrece atunci când ajungem să scurt-circuităm sentimentul de vid şi să-l lovim de irealitate? Ne imaginăm puternici pentru că nu simţim absolut nimic – aceasta experienţă negativă nu era nimic. Dar n-am învăţat nimic despre noi înşine, dependenţa s-a mărit faţă de lucrul sau persoana de înlocuire. Noi ignorăm că purtăm în noi înşine  un vid susceptibil de a fi asumat din interior, şi atunci când acesta se va face de cunoscut cu ocazia unei experienţe negative ulterioare, el va deveni cu atât mai vertiginos cu cât nu a fost recunoscut, de unde atâtea depresii şi suicide în urma unei rupturi, a unei trădări, a unei concedieri: nu mai suntem absolut nimic… pentru că nu am făcut niciodată cunoştinţă cu „nimicul” pe care orice fiinţă umană îl poartă în sine, acest deficit de a fi pe care fiecare experienţă negativă a săpat-o în ea, încă de la naştere, fără ca ea să întârzie asupra lui, fără să se preocupe de acesta. De atunci, experienţa negativă poate fi primită ca un test care ne informează despre amploarea vidului pe care îl purtăm în noi înşine: cu cât acesta n-a fost recunoscut, cu atât experienţa negativă, luându-ne prin surprindere, ne va face să credem că nu mai suntem nimic, că întreaga noastră existenţă a fost înconjurată de acesta.

Or, se întâmplă că sentimentul de a exista să aibă nevoie, într-o primă fază, de acest vid săpat de experienţele negative. Sentimentul de a exista se desfăşoară acolo cu condiţia de a fi recunoscut, acceptat ca atare, primit cu neputinţa care îl însoţeşte. Când vidul nu este recunoscut pentru că ne este prea frică şi ne doare prea tare, când compensaţia ia forme mai obişnuite, ca „divertismentul” denunţat de Pascal, fuga spre muncă şi distracţii, este timpul care, pentru a termina, pare să pună capăt experienţelor negative. Dar nu este aşa. Departe de a umple vidul, timpul nu face decât să-l acopere, asemenea rămurişurilor care ascund marile gropi săpate în pământ pentru a prinde animale.

În schimb, ce se petrece dacă noi recunoaştem că experienţa negativă a săpat sau mai degrabă a dezvăluit o lipsă interioară în noi înşine? Noi încetăm atunci să ne concentrăm atenţia asupra persoanei care ne-a trădat, a structurii care a cauzat eşecul nostru, a responsabililor de frustrarea noastră, a circumstanţelor care ne dau sentimentul de vină etc. Chiar dacă toate acestea sunt reale, noi admitem atunci că nu vom putea niciodată, în definitiv, dacă vrem să trăim în plenitudine, să evităm confruntarea cu vidul nostru interior. Atunci se naşte în noi şi nicăieri în altă parte posibilitatea unui recurs la propriile noastre resurse de viaţă: „Aprofundarea solitudinii, ca reflecţia asupra vinei sau a eşecului, coincide cu un început de regenerare de sine” şi „experienţelor fundamentale ale solitudinii, ale eşecului, ale vinei li se asociază cea mai mare parte a sentimentelor care generează expansiunea eului” notează J. Nabert (Elements pour une ethique).

Cu toate acestea, el adaugă că „demersul iniţial de a voala acest element negativ, de a-l considera ca iluzoriu, este o voinţă de a ignora ceea ce este mai caracteristic în experienţa umană şi mai fecund pentru înaintarea ei”. Dar mai degrabă decât de voinţă deliberată, este vorba, cred eu, de înclinarea cea mai naturală: nimeni nu primeşte în mod spontan experienţele negative ca putând face parte din sine. Ele sunt trăite dintr-odată ca ceva care nu trebuia să se întâmple, şi abia într-o a doua fazã decidem să le luăm ca punct de plecare. Şi acolo, există „voinţa”, în sensul meu: s-a întâmplat, acum ce fac? În schimb, există şi o voinţă deliberată de a nu lua în considerare mărturia celuilalt, de „a considera ca iluzoriu” ceea ce celălalt exprimă ca autentic despre modul negativ. Astfel, în cunoştinţă de cauză vom ignora opera filosofică sau literară a unei persoane bolnave sau fragile psihic, considerând mărturia ei ca pe un delir sau ca pe o distorsiune a realităţii.

Vom ignora un înalt domeniu al cunoaşterii omului dacă am exclude din principiu literatura omului bolnav. Omul bolnav are perfect dreptul de a se exprima; tarele lui nervoase pot avea drept rezultat faptul de a-l sensibiliza, de a-i dezvălui unele aspecte ale vieţii şi conştiinţei pe care omul sănătos, sustras de activitatea lui şi înşelat de echilibrul lui interior, le pierde din vedere în domeniul prea organizat al conştiinţei lui. Noi ştim bine că în boală, şi adesea datorită ei, Pascal, Kierkegaard, Nietzsche, Rilke sau Kafka au putut ajunge la adevărul lor, compune stilul lor. Sartre vânat de psihanaliză, să admitem ipoteza: ea nu infirmă deloc mărturia lui Sartre filosof (…) Dacă prin dezgust a avut Sartre acces la angoasa metafizică, ceea ce contează la urma urmei este această angoasă.”
(P.-H. Simon, L’homme en procès)

Nu este de mirare să constatăm că dacă expresia fericirii îl poate lăsa indiferent pe celălalt, nu la fel se întâmplă cu expresia nefericirii, a  suferinţei fizice, a sentimentelor legate de experienţele negative? Acestea din urmă provoacă în celălalt fie respingere, adesea violentă, fie o destabilizare şi, minim, o punere în discuţie. Ceea ce spun şi scriu ceilalţi despre deficienţa de a fi pe care au recunoscut-o în ei ne afectează şi deci ne priveşte mult mai mult decât fericirea lor fără nori: sau fugim, sau evităm aceste persoane, sau începem să ne întrebăm cu privire la propria deficienţă de a fi, propriul nostru vid, dar nu putem nega, dacă suntem oneşti, ecoul pe care aceste mărturii îl provoacă în noi. Prin urmare, nici un diagnostic uman nu poate stabili nici autenticitatea, nici inautenticitatea a ceea ce spune o persoană despre experienţele ei negative. Autenticitatea se măsoară numai după reacţiile pozitive şi negative pe care le provoacă această mărturie: este autentică mărturia care provoacă în celălalt o interogare asupra propriilor lui experienţe negative; este autentică de asemenea mărturia care provoacă în celălalt dezicerea, agasarea, respingerea violentă.

În sfârşit, pentru ce să alegem experienţele eşecului, a vinei şi a frustrării? Pentru că ele se află în parabolă. Dar, se va obiecta, nicăieri nu se spune că este eşec, nici că este vină – am subliniat suficient acest lucru – şi mai puţin frustrare sau nedreptate. Pentru că parabola ne pare locuită de sentimentele de eşec, de vină, de frustrare. Sentimentul de eşec este înainte de toate, în sensul meu, cel al tatălui: cum să mărturisească un tată că şi-a crezut fiul „pierdut” şi „mort” fără a se fi aflat confruntat cu sentimentul eşecului în vocaţia lui părintească? Dar, fără îndoială, cei doi fii nu scapă nici ei de acest sentiment, unul în faţa risipirii vieţii, celălalt într-un efort zadarnic pentru a merita iubirea.

Sentimentul de vină apare înainte de toate la fiul cel mic. Nu numai că îl exprimă explicit: „am păcătuit… nu mai merit”, dar experienţa arată că sentimentul de vină ocupă cu uşurinţă tot locul sentimentului de eşec. Totuşi, eu nu văd raţiune pentru care tatăl să fie străin de sentimentul de vină. Cu titlul de pură ipoteză, eu mă întreb dacă v.31 nu poartă urma uşoară a acestui sentiment; de fapt, „tu eşti întotdeauna cu mine” ar putea fi o mărturisire voalată, din partea tatălui, a remuşcărilor lui de a nu fi ştiut să-şi păstreze „cu el” pe fiul cel mic. La fiul cel mare, în fine, sentimentul de vină se poate ascunde în spatele voinţei de a nu fi găsit niciodată de vină.

Cât despre sentimentul de frustrare, îl putem decela, înainte de toate, la fiul cel mare, de o manieră cvasi explicită: el merge de la gelozie la această contracţie (sau retractare, retragere?) a inimii resimţită în faţa fericirii celuilalt. Dar nu prea vedem cum tatăl, de partea lui, ar fi putut scăpa de acest sentiment şi să nu fie „în lipsă” de acest fiu de la care nu avea nici o veste. În fine, frustrarea fiului mai mic nu este ea audibilă în strigătul lui din v.17: „Câţi salariaţi ai tatălui meu au belşug de pâine, şi eu, mor de foame aici”. Găsim în cuvintele acestui fiu cuvintele-cheie ale frustrării: „ei…eu” – fiul cel mare va spune „el… eu”.

[...]

Eşecul
pag. 288

Am ales trei elemente constitutive ale existenţei la negativ(eşecul, vina, frustrarea) pentru că le găsim în parabolă. Dar această abordare este paradigmatică: am putea alege alte elemente ale existenţei la negativ, cu condiţia să facă şi acestea să se vadă din ce materie primă întunecată şi informă este făcută, la urma urmei bucuria. De fapt, alternativa este clară: sau bucuria cade din cer, ea îi revină tatălui dar nu şi fiilor, în timp ce după orice logică fiul cel mic trebuia să fie inundat de bucurie în urma primirii nesperate al cărei obiect a fost… şi rămânem în incomprehensibil şi arbitrar; sau bucuria, care se află a fi ţinta ultimă a fiecăreia din cele trei parabole, şi nu un element anex cum în mod tradiţional a fost înţeles, punând mai mult accentul pe primirea sau pretinsa iertare a tatălui, bucuria, deci, trebuie să aibă o relaţie în profunzime cu ceea ce precede. Or, ceea ce precede este făcut din experienţe negative, cu atât mai negative cu cât sentimentele ajung cu dificultate să se rostească, ca şi cum textul ar solicita astfel sentimentele cititorilor şi ale cititoarelor.

Metoda fenomenologică ne autorizează să nu încercăm să facem o distincţie între experienţa eşecului (pretins obiectiv) şi sentimentul eşecului (pretins subiectiv) şi să ne întrebăm pur şi simplu din ce este eşecul făcut. Ce se petrece atunci când ceva este trăi ca un eşec? De la bun început, pare dificil să izolăm o asemenea realitate. De aceea vorbeam de material inform: un neclar  ireductibil pare să înconjoare fiecare experienţă negativă, neclar care îi permite să comunice cu celelalte experienţe negative. Pentru că fiecare se trăieşte pe fondul unei aceleiaşi existenţe la negativ, în care eul întreg este în definitiv angajat: astfel, sentimentul de frustrare şi cel al eşecului pot adesea să se confunde.

Alt exemplu: frustrarea prin raport cu ceea ce ceilalţi au sau sunt se poate însoţi cu un sentiment de vină: eu nu sunt la înălţime, eu nu am făcut ceea ce trebuia etc. Şi alt exemplu: să ne amintim că eşecul este foarte adesea trăit ca o pedeapsă, ca la fiul cel mic din parabolă. Recuperăm atunci puterea pierdută prin experienţa eşecului îndârjindu-ne contra propriei noastre dorinţe: prostul de mine de a fi crezut aşa! Data viitoare nu voi mai aştepta nimic, nu voi mai crede în Moş Crăciun.

Rareori se întâmplă, notează J. Nobert, ca, pusă în faţa eşecului pe care îl îndură, conştiinţa să nu încerce sentimentul analog celui care însoţeşte vina (…). Ceea ce părea posibil şi n-a fost obţinut este considerat ca interzis (…). Când ea nu se acuză de a nu fi ţinut seama de o interdicţie, ea vede în propria sa iniţiativă dovada unei dorinţe, a unei aspiraţii pe care ar fi trebuit să o refuleze ori să o învingă (…) Pentru că suferă din cauza acestei situaţii, ea nu consideră eşecul ca pe un eveniment ci ca pe o sancţiune.
(J. Nabert -Elements pour une ethique )

Orice eşec are ca punct de plecare o dorinţă de a fi, o idee, o aşteptare, un plan care s-a încercat să se concretizeze într-un act, în sens foarte larg. Toată lumea este de acord să spunem că, încă din frageda copilărie, eşecul este sursă de progres. Se pare că dorinţa de a fi antrenează eşecul, care la rândul lui stimulează dorinţa de a fi. Este legea oricărei creşteri umane: ea prezidează învăţarea mersului şi a limbajului ca şi dobândirea cunoaşterii sau maturizarea afectivă.

Cel care n-a avut decât succese, notează J. Lacroix, nu se cunoaşte şi nu ştie de ce este capabil. Un eşec îl va dezvălui pe sine lui însuşi şi îl va obliga să se depăşească (…). Eşecul este deci marea ocazie de readaptare şi de progres (…). Situaţia de eşec este primordială în elaborarea primitivă a psihismului.
(J. Nabert -Elements pour une ethique )

Totuşi, acest eşec formator îmi pare cvasi instinctiv: fiecare se supune astfel unei legi a vieţii, fără a reflecta prea mult. Eu mă interesez nai mult de eşecul legat de o investire conştientă într-un proiect, o întreprindere, o dorinţă. El constă atunci într-un decalaj, un hiat, o inadecvare între ceea ce am imaginat şi ceea ce s-a întâmplat, pe care o citesc ca eşec: în realitate, eu singur ştiu sau decid că realitatea nu corespunde cu ceea ce mi-am imaginat, proiectat, voit.

Dacă acest decalaj mă face să sufăr, este pentru că m-am bucurat. Am anticipat realizarea acestui plan, am imaginat acel „a fi mai mult” pe care urma să-l aducă; eram dinainte în bucurie şi eşecul este cu atât mai usturător cu cât bucuria scontată a fost mai mare. A fost aceasta o iluzie, atunci? Trebuie să nu ne mai încredem în aspiraţia la bucurie? Să nu ne mai bucurăm pentru a nu fi decepţionaţi? Din nefericire, trebuie să admitem că există aici şi o lege a vieţii: ne-am făcut o sărbătoare din ceva, am cedat elanului nostru spre viaţă, şi ceea ce s-a întâmplat a fost eşecul, sau mai rău, drama, nenorocirea. Şi acest scenariu a devenit atât de repetitiv încât am devenit incapabili de acum de a ne încrede în propria noastră aspiraţie la bucurie. Existenţa s-a dovedit a fi constant la discreţia eşecului. Continuăm să întreprindem şi să realizăm dar reuşita rămâne străină, precară, suspectă (ascunzând un revers al medaliei): cum să mai savurăm din plin o reuşită când noi ne-am sufocat aspiraţia la bucurie? Acesta este mecanismul de protecţie: ceea ce se întâmplă nu este niciodată la înălţimea a ceea ce aştept, deci nu voi mai aştepta; atunci când „aceasta” vine, eu nu găsesc nimic, în adâncul meu, pentru a-l primi şi a-l gusta, pentru că am aruncat aspiraţia mea la bucurie în lumea imaginarului.

Cu toate acestea, dacă analizăm bucuria încercată în perspectiva unui eveniment, noi constatăm că ea este autentică în prezentul în care se trăieşte. Pe lângă aceasta, se întâmplă ca eşecul ulterior să nu întunece cu nimic această bucurie anticipativă şi să nu împingă la renegarea ei. Înseamnă deci că bucuria precoce nu este dependentă nici de eşec, nici de reuşită. Aspiraţia la bucurie se poate transforma în bucurie înainte, şi independent de orice act, de orice eveniment, de orice realizare. Înseamnă deci că nu proiectul, ideea de realizat se află la originea bucuriei, a „a fi mai mult”. Nu ideea unui eveniment fericit, prin ea însăşi, provoacă bucuria. În sensul meu, aşadar, bucuria nu are altă sursă decât aspiraţia la bucurie.

Dacă bucuria ar avea drept sursă ideea sau reprezentarea mentală a ceea ce întreprindem, ea ar rămâne de ordinul fantasmei, şi al unei religii „opium al poporului”. Dar bucuria, prin definiţie, n-ar putea fi imaginară pentru că ea constă exclusiv dintr-un sentiment, şi un sentiment, iarăşi prin definiţie, este ceva real. Trebuie deci să admitem două ordine diferite: pe de o parte, domeniul ideii, al proiectului, al reprezentării, a-l actului avut în vedere – care ţine de activitatea de gândire şi care poate fi supusă eşecului; pe de altă parte, domeniul dorinţei, al aspiraţiei, al aşteptării unui „a fi mai mult” – care ţine de experienţa şi activitatea care simte.

Altfel spus, atunci când realizându-ne, noi nu mai suntem animaţi de aspiraţia la „a fi mai mult”, atunci când „a fi mai mult” este redus la o idee pe care încercăm să o realizăm, înseamnă că în adâncul nostru aspiraţia la „a fi mai mult” este moartă de inaniţie. Ea s-a reificat (redus la un lucru n.t.) în exterior, în afara fluxului existenţei noastre simţite; este redusă la dimensiunile unui lucru care reuşeşte sau eşuează… şi eşecul ne va găsi cu atât mai fără vlagă, fără resurse interioare.

În schimb, dacă proiectul, întreprinderea, realizarea nu sunt detaşate, nici o clipă, de aspiraţia la a fi care le susţine, nici o clipă absolutizate, luate pentru ele însele, ca şi cum ele ar fi sursa bucuriei, atunci se va vedea că singur contează ceea ce investim  din noi înşine în proiect, întreprindere, realizarea în chestiune. Ne vom da seama că numai această investire contează, oricare ar fi rezultatul. Vom recunoaşte încă de la intrarea în joc că nu avem la drept vorbind nici o idee despre ceea ce ar putea fi acel „a fi mai mult” sperat. Vom accepta de a nu face decât să tindem acolo… şi vom găsi deja bucuria noastră în a tinde acolo. Şi astfel vom învăţa să disociem ideea unui „a fi mai mult”(proiectul, întreprinderea) de aspiraţia la propriul nostru „a fi mai mult” care, este deja realmente trăită.

Devine astfel mai uşor de înţeles pentru ce sentimentul eşecului merge atât de adesea mână în mână cu reuşita. În filosofiile clasice, subliniază J. Lacroix, „eşecul nu a fost niciodată decât non-realizarea unui proiect explicit. Astăzi eşuăm în reuşită aşa cum reuşim în eşec. Sentimentul de eşec ne-a apărut deosebit de intens atunci când nu mai există separaţie între voinţă şi realizarea ea, adică în succes”. Pentru că, fără să ştim, am redus atunci dorinţa  noastră de „a fi mai mult” la dimensiunile ideii lucrului de realizat: mi-ar trebui aceasta sau aceea pentru a fi fericit. Fie o obţin şi nu acced totuşi la bucurie, pentru că am ignorat (nu am recunoscut) această aspiraţie la a fi în plenitudine, care există în mine independent de succese şi eşecuri. Fie nu o obţin şi acest eşec contribuie la a masca recunoaşterea de către mine a acestei aspiraţii profunde – ca pentru acest fiu mai mic care se protejează  de eşec prin sentimentul de vină şi nu iese din existenţa la negativ, cu tot succesul întoarcerii lui (cel puţin textul rămâne mut în privinţa bucuriei lui).

Eşecurile punctuale nu ascund ele, în definitiv, eşecul fundamental de a nu ajunge să fim ceea ce aspirăm să fim? Fiecare este singur pentru a putea lua măsura acestui sentiment: nu mă voi schimba niciodată, este desperant. Or, experienţa arată că acest sentiment rămâne îngropat atât timp cât totul merge bine. Abia la capătul unei serii de evenimente trăite ca eşecuri renunţăm să vedem în eşec un dezagrement venit din exterior, pentru a face cunoştinţă cu acest sentiment intim de eşuare de a exista în adevăr. Totul devine atunci secundar în afara dialogului care se instaurează între mine şi mine însumi. Numai în despuierea acestui sejur în deşert începe o reflecţie realmente autentică şi rodnică asupra eşecului. Atât timp cât păstrăm iluzia că o reuşită sau alta ar fi suficientă sau ar fi fost suficientă pentru a ne face fericiţi, noi nu avem acces la aspiraţia noastră nudă, aspiraţia noastră la „a fi mai mult” şi la bucurie. Aşa cum o exprima J. Nabert,

Interogaţia asupra eşecului începe printr-un act de despuiere prin care eul renunţă de bunăvoie la tot ceea ce nu are decât de împrumut (…) De aceea este atât de important ca eul să se elibereze de iluzia care îl conduce să creadă că experienţa eşecului lui este o experienţă tranzitorie şi relativă (…) Beneficiul imediat al unei aprofundări a experienţei pe care o face eul din propriul lui eşec este de a face de acum imposibilă o vedere absolut obiectivă a eşecului(…) Reflecţia asupra eşecului începe, în toate cazurile, cu un act de despuiere care ne eliberează, nu de eşec, ci de uitarea eşecului şi a iluziilor care ni-l maschează.

Eşecul întăreşte sentimentul că „aceasta” se petrece fără mine, că ceilalţi trăiesc, că lumea este fără mine şi independent de mine, pentru că ea continuă să fie chiar dacă eu nu-mi iau partea din ea. În mod curios, această experienţă a neantului, a non-fiiinţei, a excluderii a ceea ce trebuia să mă facă să fiu aducându-mi un „a fi mai mult”, această experienţă mă face să descopăr că fiinţa există în afara mea: eu nu îmi mai pot imagina că eu îmi dau mie fiinţa, nici că lumea în care îmi înscriu planurile nu este decât o extensie a mea. Eşecul îmi reaminteşte, în mod dureros, că ceilalţi pot fi chiar şi în momentul în care eu mă simt privat de fiinţă. „Pentru ca lumea să fie pentru mine absolut reală, notează J. Lacroix, trebuie să nu pot surmonta orice eşec. Refuzând eşecul, noi evadăm tocmai din lume şi dintre oameni”.

20.01.2010
Să mai facem un pas în plus reflectând la maniera în care Isus a trăit eşecul. Îmi pare dificil de contestat că El a cunoscut experienţa şi sentimentul eşecului: ce este crucificarea dacă nu, omeneşte vorbind, eşecul radical? Ce sunt plânsetele lui Isus asupra Oraşului sfânt, dacă nu expresia sentimentului lui de eşec şi premoniţia eşecului crucii? Chestiunea de a şti dacă anunţarea Patimii şi a Învierii sunt autentice, sau sunt rodul activităţii redacţionale a evangheliştilor, nu cred să fie determinantă.

Nu era cu adevărat sentimentul eşecului, se obiectează adesea, pentru că Isus ştia că urma să învieze. Pentru a răspunde la aceasta, să părăsim terenul criticii istorice pentru a ne situa pe terenul doctrinal : cum ar putea credinţa creştină să-l mărturisească  pe Isus „om adevărat”, dacă Isus nu ar fi cunoscut o realitate atât de fundamental umană ca experienţa eşecului? Nu avem decât o alternativă: sau credem că Isus a cunoscut eşecul şi putem învăţa de la el cum i-a făcut faţă; sau taxăm ca neautentice nu numai cuvintele pe care el le-a rostit despre Oraşul sfânt, şi care sunt expresia adâncului lui sentiment de eşec („Ierusalime, Ierusalime (…), de câte ori am vrut să-i adun pe copiii tăi (…) şi n-aţi vrut.”, Lc 13,34), dar taxăm ca neautentice şi lacrimile pe care el le-a vărsat despre Ierusalim („când s-a apropiat de oraş şi când l-a zărit a plâns pentru el”, Lc 19,41).

Dar pentru ce credinţa că acest eşec a dat loc victoriei celei mai strălucite şi celei mai ireversibile are un răsunet atât de slab în vieţile noastre? Pentru ce nu este suficientă ca să ne facă să facem acelaşi drum pentru a accede la ceea ce este în mod veritabil? Ierusalimul va merge din eşec în eşec pentru că „nu ai recunoscut timpul (momentul favorabil, oportun al) vizitei/vizitării tale” (Lc 19,44) Să observăm mai întâi că aceasta se întâmplă imediat după sărbătoarea Floriilor: Isus dezvaluie întreaga măsură a sentimentului său de eşec exact atunci când a trăit succesul intrării lui în acelaşi oraş, Ierusalim. Să mai observăm că el vorbeşte deja la trecut („nu ai recunoscut”) ca şi cum ar anticipa Vinerea sfântă în timp ce nimic nu indică un refuz definitiv din partea Ierusalimului. Să observăm de asemenea şi misterul expresiei „timpul vizitei tale”; Isus nu îi spune Ierusalimului: tu nu m-ai primit, m-ai respins, ai fost insensibil la vizita mea. Pentru că el îşi asumă acest sentiment pentru a nu se opri la propriul lui eşec şi pentru a vedea că totul se joacă de acum între Ierusalim şi Dumnezeu, şi nu între Ierusalim şi el însuşi.

Numai în acest fel experienţa eşecului de către el poate fi edificatoare, adică constructivă în ochii altuia. Într-adevăr Isus nu îi acordă altuia (Ierusalim, poporul, lumea) privilegiul de a-i zădărnici propria sa viaţă şi sentimentul lui de a exista în plenitudine. O asemenea atitudine nu este naturală: din instinct pe celălalt îl acuzăm; nu am fost înţeleşi, primiţi, acceptaţi. Eşecul polarizează atenţia noastră asupra celuilalt, asupra lumii, asupra exteriorului care împiedică „a fi mai mult”- ul nostru. Astfel făcând, noi nu îi mai lăsăm spaţiu lui Dumnezeu, sursa ultimă şi necunoscută a acestui „a fi mai mult”: noi nu avem ochi decât pentru acest altul, răspunzător în ochii noştri de deficitul existenţei noastre. Rămânem prizonieri ai sentimentului de eşec şi victoria lui Cristos ne lasă indiferenţi.

Isus, în schimb, nu face din eşecul lui o chestiune dintre Ierusalim şi el însuşi, ci dintre Ierusalim şi Dumnezeu: „Nu ai recunoscut timpul vizitei tale (timpul în care Dumnezeu te-a vizitat).” Putem citi aici în filigran: eu am recunoscut timpul vizitei mele. În această ipoteză, Isus ar fi surmontat propriul lui sentiment de eşec recunoscând în propria sa viaţă timpul în care a primit vizita lui Dumnezeu. Ceea ce poate confirma această interpretare, este că [episkopé], “vizita”, dar şi “recensământul”, (cu arierplanul, după părerea mea, al unei plenitudini sau al unei totalităţi), sau încă „sarcina” sau „demnitatea eclesiastică”(cu conotaţie de valoare recunoscută), acest cuvânt deci vine din verbul [episkopeô], care înseamnă „a privi spre, a observa, a veghea la ceva, a vizita” (de exemplu un bolnav sau un prieten pentru a-l consola).

Este ca şi cum Isus ar fi spus Ierusalimului: tu nu ai primit, înţeles, recunoscut timpul plenitudinii tale, timpul „recensământului” a tot ceea ce este în tine, timpul „demnităţii” tale, a greutăţii tale în mijlocul comunităţii, timpul aprofundării, al „observării” a ceea ce este în tine prin Prietenul nevăzut venit să te „viziteze” şi să te „consoleze”; aceasta nu ţi s-a întâmplat încă. Nu eşecul meu plecând de la momentul în care, trăind eu însumi această vizită, eu văd că ţie aceasta nu ţi s-a întâmplat încă. Dacă această vizită a lui Dumnezeu este prezentată la trecut, nu este pentru că Isus ar anticipa eşecul misiunii sale. Este mai degrabă aşa, cred eu, pentru că vizita lui Dumnezeu întotdeauna a avut deja loc: ea este înscrisă în noi înainte chiar ca noi s-o „recunoaştem”. Ea este acest „a fi mai mult” destinat să ne umple, să pună în valoare tot ceea ce este în noi, să fie atent la toate ungherele fiinţei noastre. Vizita lui Dumnezeu este această ofertă de viaţă în plenitudine care este în avans faţă de orice eşec, şi numai eşecul poate dezvălui că ea era deja acolo.

În termeni filosofici, vom spune împreună cu J. Lacroix că „adevăratul sens al eşecului este (…) de a ne restabili fără încetare, de a ne veni în fire adică de a reveni la această cauzalitate originară şi generatoare a cărei certitudine este consubstanţială înseşi existenţei noastre[i].” Nu a fost nevoie de lacrimile şi de evocarea eşecului în toată întinderea lui (până la devastarea Ierusalimului) pentru ca să-i fie dat lui Isus să-şi surmonteze sentimentul de eşec recunoscând – ca punctată şi ca urmare – vizita lui Dumnezeu în propria sa viaţă? Oare nu tocmai întâlnirea  Celui Viu în plenitudine, în adâncul lui, a fost cea care i-a permis să surmonteze eşecul vieţii sale şi să continue să aştepte vizita lui Dumnezeu în viaţa altora? De acum înainte, eşecul nu mai putea să-l izoleze de celălalt[ii]: nu mai era timpul lacrimilor, el ştia din sursă sigură (din sursă de viaţă în plenitudine) că i-ar fi fost suficient Ierusalimului, o zi, de a „recunoaşte timpul vizitei lui”, după toate eşecurile lui, după toate devastările lui.

În sfârşit, îi revine analizei fenomenologice să se intereseze de sentimentul de „niciodată-destul” sau „niciodată mulţumit”. Este una din modalităţile sentimentului de eşec. În faţa incapacităţii de a spune ceea ce vrem şi de a recunoaşte satisfăcută aşteptarea noastră , vom vorbi despre idealism. Dar doliul idealismului devine o veritabilă amputare în momentul în care el nu cunoaşte dorinţa de a fi care sus-ţine idealismul. Dacă fiinţa umană începe întotdeauna, în evoluţia vieţii ei, prin a-i idealiza pe cei apropiaţi, nu este aşa, oare, pentru că aşteaptă de la ei, fără ştirea ei, ca ei să răspundă deplin acestei imense, intense, infinite dorinţe de a fi care este în ea? Eu o consider cu atât mai legitimă cu cât pare a constitui destinul nostru ultim. Simplul fapt că această dorinţă de a fi persistă, chiar şi atunci când este contracarată de toate felurile de eşecuri, arată că viaţa umană nu poate merge fără dorinţa vieţii. Este vorba, aşadar, să ne ocupăm de această inegalitate esenţială a noastră înşine faţă de noi înşine pe care o dezvăluie eşecul şi despre care a vorbit J. Nabert, să ne o asumăm nu ca pe o calamitate, ci ca pe o însăşi urma dorinţei noastre de viaţă, indicatorul cel mai sigur al aspiraţiei noastre la bucuria de a exista. Este vorba, în termenii lui J. Lacroix, de „a ţine deopotrivă amîndouă capete ale lanţului”:

Această idee care există la orice om, şi în umanitatea însăşi, o dorinţă de a fi, un fel de vehemenţă de existenţă (…): o încredere în sine şi în om, o încredere implicită, o certitudine primară, veritabilă afirmare a subiectului prin el însuşi şi care îi rămâne totdeauna prezentă. Dar reciproc, această cauzalitate a eului nu se poate sesiza  separat, trebuie neapărat să se exprime prin acţiuni care o traduc şi o trădează în acelaşi timp, care o zădărnicesc mereu.[iii]

Sentimentul de „niciodată destul/niciodată mulţumit” se hrăneşte deci dintr-o imensă dorinţă de a exista în plenitudine: cu cât frustrarea este mai mare, cu atât mai puternic este sentimentul; şi dacă reuşita nu ajunge să ne satisfacă o asemenea dorinţă, cu atât mai mult eşecul! Or, tocmai ca urmare a unor constatări similare, J. Lacroix a consacrat mai multe pagini experienţei bucuriei. Dacă bucuria îi apare acestui filosof ca „singura negaţie radicală a Eşecului”, este pentru că ea „interesează toată fiinţa” şi pentru că este „izbucnirea însăşi a fiinţei”, potrivit formulării filosofului personalist G. Marcel pentru care expresia „în bucurie” înseamnă „cu totalitatea de sine”[iv]. Într-adevăr, bucuria îmi pare a se situa dintr-odată pe un alt plan. Pe de o parte, nici un succes n-o asigură. Pe de altă parte, ea este această realitate imprevizibilă care împiedică eşecurile să devină Eşecul: ea ne transportă, dincolo de orice succes şi de orice eşec, în împărăţia fiinţei în adevăr. Iată de ce interpretarea mea pentru parabola oii pierdute (Mt 18, 12-14) din Le pardon originel, îmi permite să ader la definiţia lui G. Marcel: bucuria păstorului este întreagă la descoperirea acestei părţi „pierdute” din el însuşi – cea de a o suta oaie care îi permite să acceadă la fiinţa lui în plenitudine, la toată personalitatea lui.

Putem conclude că contrariul eşecului nu este succesul, ci bucuria, aşa cum contrarul răului nu este binele, ci Sensul. Cu alte cuvinte, existenţa umană nu a fost creată voioasă, ea a fost creată în vederea bucurie, pentru bucurie, în direcţia bucuriei. Răului, existenţei la negativ, eşecului, Evanghelia nu îi opune binele, existenţa ideală, reuşita. Ea le opune, ea ne propune un Sens, un în-vederea-bucuriei. De aceea putem renunţa la idealismul subiacent afirmaţiei „existenţa creştină ar trebui să fie voioasă.” Dacă bucuria nu este un dat natural şi dacă  ea este de cucerit, aceasta este în virtutea cuvântului lui Isus: „V-am spus aceste lucruri pentru ca bucuria mea să fie în voi şi pentru ca bucuria voastră să fie deplină”. (Ioan 15,11).

Avem acolo, în acest „pentru ca”, conjunctia Sensului, a orientării noastre şi a destinaţiei noastre. Avem acolo, de asemenea, indicatorul că bucuria nu este datul nostru de plecare – ea nu este „completă, desăvârşită, perfectă”… ea nu este încă cu adevărat ea însăşi. Dar ea este deja acolo de o manieră embrionară. Ea aşteaptă, sub forma acestei aspiraţii la o viaţă în plenitudine care este foarte reală. Dar drumul bucuriei „perfecte” rămâne barat atât timp cât nu ne ocupăm de sentimentul nostru de veşnică insatisfacţie, atât timp cât nu descifrăm în spatele lui o aspiraţie la viaţa din abundenţă, aspiraţie care ne aparţine deja din plin.

24.01.2010

Vina

Nu vom vorbi despre „păcatul” pe care Biblia ebraică şi Noul Testament îl definesc amândouă ca pe ruptura relaţiei cu Dumnezeu. Într-adevăr, ce să spunem despre o astfel de ruptură, care se face cele mai adesea fără ştirea noastră?  Nu suntem noi în păcat fără a avea nici cea mai mică cunoştinţă despre aceasta? Şi nu abia după aceea realizăm că am fost despărţiţi de Dumnezeu? Nici un mijloc nu ne este dat pentru a şti cât de mult suntem despărţiţi de Dumnezeu. Am avea, poate, o idee despre aceasta dacă am recunoaşte ruptura noastră cu celălalt în profunzime, incapacitatea noastră de a comunica cu el, de a fi reunit cu el, dar este ca şi cum am cere unui autist să-şi diagnosticheze propriul autism. Păcatul este deci ceea ce ne scapă în mod fundamental şi pe care nu-l putem recunoaşte altfel decât a posteriori, după conştientizări: nu putem surprinde niciodată păcatul asupra faptului, de aceea el scapă analizei trăirilor conştiinţei.

Dar dacă Dumnezeu singur ştie cât de despărţiţi suntem de el, „pierduţi”, „morţi” ca şi fiul cel mic, este aşa pentru că existenţa umană este esenţialmente tragică: este posibil să traversezi viaţa fără să ştii că erai mort demult. Noi funcţionăm, gestionăm timpul nostru, relaţiile noastre, ne conformăm regulilor morale şi religioase; dar în străfundul nostru, ceva este mort. O întreagă parte din sine, cea mai vitală, cea mai sensibilă, nu mai este în relaţie cu CELĂLALT; ne aflăm într-o mizerie de viaţă despărţită de Dumnezeul cel viu, suntem în iluzia de a avea acces prin noi înşine la viaţă. Credem cu sinceritate că viaţa nu este decât „aceasta”, credem cu onestitate că avem credinţa dând dovadă de luciditate în acelaşi timp.

Nu vom vorbi deci despre păcat pentru că el nu este clasat printre experienţele negative, pentru că nu facem experienţa lui (noi suntem acolo fără să o ştim) şi pentru că nu avem sentimentul (nu ne simţim despărţiţi de Dumnezeu nici în momentul în care suntem mai departe de el): în fazele noastre de fanatism, cu cât credinţa noastră este mai sinceră, cu atât mai mare este orbirea noastră asupra relaţiei noastre vii cu CELĂLALT; noi suntem atunci în păcat dar la antipozii unei experienţe negative.

Nu vom vorbi nici despre sentimentul de culpabilitate, despre aceste sentiment difuz şi omniprezent, despre această specie de idee fixă pe care eu am analizat-o în Le pardon originel şi Guérir du malheur[14]  acest sentiment de a fi vinovat, dictat de un fel de judecată ultimă atemporală şi fără vizavi, mi-a apărut ca având drept funcţie esenţială obliterarea răului îndurat, protejarea persoanei de o suferinţă insuportabilă trăită în neputinţă.

În schimb, sentimentul de vină este la îndemâna noastră; el atârnă greu în existenţa noastră, nu trece neobservat, izbucneşte când în când, independent de circumstanţe, adesea fără o legătură de la cauză la efect cu un eveniment, dar întotdeauna în legătură cu un element al realităţii. Sentimentul de vină ar putea fi pentru păcat ceea simptomul este pentru boală. Îmi reţine atenţia sentimentul de vină pentru că, fiind în inima existenţei la negativ, el este accesibil unei analize fenomenologice – ceea ce păcatul nu este şi nu va fi niciodată.

Ce se petrece în eul care se simte decăzut prin raport cu ceea ce credea că este sau trebuie să fie, prin raport cu ceea ce credea că trebuie să facă? Ce se petrece în eul care se descoperă dublu sau multiplu, care simte că a acţionat rău, a vorbit rău, a trăit rău, care suferă pentru că nu a făcut, spus, realizat ceea ce el dorea, totuşi? Istoria fiului cel mic ne va permite să distingem mai bine sentimentul de vină, de o parte de păcat, de cealaltă parte de sentimentul de culpabilitate.

În toată Biblia, conştientizarea păcatului (ruptura relaţiei cu Dumnezeu) merge mână în mână cu experienţa eliberării şi a iertării. De atunci, dacă în Lc 15 era vorba exclusiv de păcat, ne-am aştepta ca întoarcerea acasă a fiului cel mic, marcând sfârşitul rupturii relaţiei cu tatăl lui, să-l facă să cunoască o eliberare interioară. Or, nimic nu este mai puţin clar: după recunoaşterea lui „am păcătuit…”, el nu îi mai adresează cuvântul tatălui său şi nu răspunde nimic invitaţiei lui la bucurie. Nimic nu permite să certificăm că el a fost eliberat de sentimentul de vină. Tot aşa cum succesul nu eliberează în mod automat de sentimentul de eşec, primirea necondiţionată nu eliberează automat de sentimentul de vină. Parabola pare a indica fiecărui cititor şi cititoare că lucrarea îi rămâne lui de făcut, aşa cum îi rămâne de făcut şi acestui fiu. După părerea mea, numai persistenţa sentimentului de vină, în pofida primirii de către tatăl, l-ar putea împiedica pe fiul cel mic să intre în bucuria sărbătorii (neterminarea parabolei ne dă dreptul să gândim aşa, tot aşa cum ne dă dreptul să reflectăm la motivele care îl împiedică, la rândul lui, pe fiul cel mare să intre în casa în sărbătoare). Să notăm deci, încă de acum, că nu este suficientă regăsirea relaţiei cu CELĂLALT pentru a surmonta experienţele negative şi a accede la bucurie.

Pe de altă parte, găsim în cuvintele fiului cel mic expresia unui sentiment de vină sau de nevrednicie sau mai degrabă de culpabilitate: „Eu nu mai sunt vrednic…” Or, a te simţi decăzut este altceva decât a te simţi vinovat, şi asupra acestui sentiment se va purta reflecţia noastră. Dacă sentimentul de culpabilitate tinde să se confund cu întreaga existenţă, cu fiinţa profundă, sentimentul de vină, în schimb, face întotdeauna să intervină o ruptură în scurgerea timpului: există un înainte şi un după. Fiul cel mic era un fiu, acum el nu mai este demn de aceasta, se simte de vină, decăzut în rândul celor salariaţi (argaţi, n.t.), şi puţin contează dacă tatăl lui l-a renegat în realitate sau nu.

Atunci, ce înseamnă să te simţi de vină? Cum se explică că sentimentul de vină continuă să afecteze conştiinţa chiar şi atunci când responsabilitatea a fost recunoscută ca nulă, de exemplu într-un accident în care cineva a fost omorât sau rănit fără să avem nici o parte de responsabilitate? Conştiinţa este zguduită în certitudinile ei, este necesar să mergem dincolo de frontierele ei: aparent, nu este suficient să nu acţionăm rău. Conştiinţa este interpelată, implicată, asediată de existenţa şi suferinţa altuia, mult dincolo de ceea ce credea ea. Ea se descoperă a fi un burete: ea a „pompat” nenorocire sau nefericire altuia, şi se simte responsabilă de acestea independent de orice evidenţă raţională, în pofida tuturor dezminţirilor pe care şi le-a dat. Se simte de vină în timp ce nu are nici o legătură – şi cu atât mai mult dacă are vreuna! Sentimentul de vină ne leagă de celălalt prin negativ, împotriva voii noastre. Nu putem alunga din conştiinţa noastră suferinţa provocată altuia. Ne lovim de limitele bunei noastre voinţe şi de valorile noastre[15] : prin noi, prin intermediul nostru şi fără voia noastră, suferinţa ajunge la celălalt. Şi, adesea, simpla suferinţă a altuia, de care suntem total străini, poate să ne împiedice să trăim liberi şi să accedem la bucurie.

Cu cât responsabilitatea noastră este mai mică, cu atât ne simţim mai neputincioşi în faţa sentimentului de vină: nu ajută la nimic să căutăm să reparăm ceva! Nefericirea altuia a polarizat toată atenţia noastră şi pare de acum să ţină ca ostatic aspiraţia noastră la bucurie: nu pot să fiu fericit-ă văzând ce suferă ceilalţi; altfel spus, mă pedepsesc pe mine însumi: ca şi cum aş putea eu ceva în acest sens. Am putea crede că sentimentul de vină subiacent acestei reflexii se hrăneşte dintr-o voinţă atotputernică: dacă nefericirea altuia îmi interzice să acced la bucuria mea, dacă continui să mă simt responsabil pentru altul – de nefericirea lui, şi deci şi de fericirea lui, indirect – înseamnă că eu sunt mişcat  de nevoia mea imperialistă ca celălalt să fie dependent de mine. Această lectură îmi pare justă dar parţială. Aş adăuga imediat că sentimentul de vină se hrăneşte de asemenea, mult mai în profunzime, dintr-o renunţare la aspiraţia la bucurie: mi-aş da şi cămaşa pentru ca tatăl, mama, soţul sau soţia, copilul etc să fie fericit-ă; sau, după un doliu: el/ea este în pace şi nu mai suferă, aceasta este esenţial (nu mai contează că eu sufăr).

Fie că responsabilitatea noastră este reală, minimă sau inexistentă, sentimentul de vină pare să ia în noi exact locul aspiraţiei noastre la „a fi mai mult”: a te simţi de vină, înseamnă, înainte de toate, a-ţi interzice bucuria de a exista. Ceva s-a produs, ceva ce nu mai poate fi şters şi care ne împiedică să trăim în plenitudine. Vom merge până acolo încât să ne declarăm incapabili de bucurie din cauza răului din lume, ne vom reprima dorinţa de „a fi mai mult” prin refuzul de a procrea într-o astfel de lume. Această nelinişte pentru fericirea umanităţii poate părea generoasă, dar ea ascunde sub o pură abstracţie un sentiment foarte real: dacă viaţa este astfel, dacă celălalt este exclus din bucuria mea, eu nu o mai vreau. Pentru că prefer să rămân la sentimentul meu de vină şi acesta va persista atât timp cât îmi voi imagina că mă alătur altuia suferind interzicându-mi propria mea bucurie. Cât timp voi crede că păstrez legătura de afecţiune, că sunt solidar cu celălalt cultivând sentimentul de a fi de vină, decăzut-ă, nevrednic, atât timp  voi continua să sufoc în mine aspiraţia la „a fi mai mult” şi la bucurie.

Să încercăm să aprofundăm natura sentimentului de vină. Acesta presupune conştientizarea a ceea ce nu a fost (şi puţin contează gradul de realitate sau de amplificare a realităţii). El interzice dintr-odată „a fi mai mult”-ul şi plonjează eul într-o anumită apăsare: iată-l înlănţuit de ceea ce a făcut, spus… şi este prea târziu, cuvântul care răneşte a fost rostit, gafa este făcută, faptul împlinit, şi această realitate este trăită de eu ca o trădare cvasi insuportabilă a ceea ce este el în realitate. Eul descoperă în sine însuşi o sosie greoaie, îndărătnică, insesizabilă pe care nu o poate înţelege, pe care ar vrea să o dezavueze dar de care este legat fedeleş. Înainte de a căuta la ce necesitate interioară  ne supunem spunând sau făcând aceasta, noi începem prin a suferi din cauza acestei imagini pe care ne-am dat-o despre noi înşine. Am avea nevoie să dăm dovadă că suntem mai mult şi altceva decât acest cuvânt care răneşte, decât acest gest regretabil. Am avea nevoie să convingem pe celălalt că nu noi suntem întra-adevăr autorii acestui gest, acestui cuvânt, etc., că nu ne recunoaştem acolo: „Ceea ce conştiinţa resimte, în primul moment, notează J. Nabert, este imposibilitatea în care se află de a-şi însuşi în întregime cauzalitatea producătoare a acţiunii pe care o vede drept vină[16]”.

Dar noi oscilăm între acest refuz de a fi reduşi la ceea ce pare despre noi, de o parte, şi un fel de fascinaţie care ne face să vedem eul nostru profund în lumina acestei vine, de altă parte: ca şi cum am lua această sosie demnă de ură drept fiinţa noastră întreagă. „Există un contrast neobişnuit, scrie J. Nabert, între caracterul finit al obligaţiei sau acţiunii, şi modul de condamnare globală a fiinţei noastre care este solidară cu sentimentul de vină sau se confundă cu el.[17]” După părerea mea, o asemenea „condamnare globală” vine din faptul că noi ne-am angajat într-un a spune, un a face, un a  fi pe măsura aspiraţiei noastre de a exista în plenitudine. Cu cât mai mult ne-am implicat în ceea ce întreprindem, cu atât mai severă va fi condamnarea pe care sentimentul nostru de vină o va rosti asupra eului nostru profund. Astfel, fiul cel mic a mizat totul pe plecarea lui şi pe noua lui viaţă, aşa încât sentimentul lui de vină vor sfârşi prin a-l condamna pe el însuşi la „a nu mai fi (numit) fiu”.

În fapt, dorinţa de a realiza eul nostru profund şi de a accede la existenţa cea mai plenară dă, prin urmare, sentimentului de vină alura unei condamnări. Nu este suficient să spunem atunci că vitalitatea noastră s-a întors împotriva noastră, şi că reluăm astfel puterea pierdută. Există ceva mai mult: dacă sentimentul de vină persistă chiar în timp ce celălalt ne scuză, ne primeşte, ne restaurează, înseamnă că încrederea în aspiraţia noastră la „a fi mai mult” este profund zguduită. Atunci când am cedat acestei aspiraţii, noi ne-am înlănţuit într-un fel noi înşine prin fapte şi cuvinte care ne-au scăpat şi care l-au rănit pe celălalt: astfel noi nu mai avem încredere în fiinţa care suntem chemaţi să o desăvârşim. Astfel se explică caracterul disproporţionat al sentimentului de vină: suntem noi înşine consternaţi de distanţa care separă fiinţa noastră reală de fiinţa noastră „desăvârşită”; am face orice pentru a-i veni de hac acestui sentiment de vină pentru că am face orice pentru a ajunge să realizăm fiinţa noastră autentică, ceea ce J. Nabert exprimă în cuvintele următoare:

(Conştiinţa face) experienţa unei diferenţe necontenit renăscute între ceea ce face realmente cauzalitatea eului şi ceea ce ea ar trebui să fie capabilă pentru a egala eul cu fiinţa lui veritabilă. Este un indicator de acelaşi ordin pe care îl observăm în dorinţa de a compensa vina prin fapte absolute, prin reparaţii absolute, fără măsură comună cu mărimea şi importanţa vinei în sine, ca şi cum nu ar exista alt mijloc care să ne fie oferit pentru regăsirea integrităţii fiinţei noastre.[18]

Cred că este vorba mai degrabă de a găsi integritatea fiinţei noastre, realizarea ei, „întregimea” ei. Într-adevăr, această fiinţă pe care tindem să o per-fectăm (par-faire, n.t.) este dincolo şi nu dincoace de viaţa noastră actuală, şi sentimentul de vină va însoţi existenţa noastră atâta timp cât vom fi în căutarea bucuriei noastre perfecte, adică a sentimentului fiinţei noastre în plenitudine. Fiinţa care ne scapă este cea care, nefiind în plenitudine, îl răneşte pe celălalt fără să vrea, sau îşi imaginează că îl răneşte, sau nu se recunoaşte în ceea ce spune sau face, sau nu este niciodată întreagă în ceea ce decide. „În nici un moment, notează R.Mehl, eu nu descopăr un eu pur, pe deplin egal lui însuşi, însuşindu-şi din nou printr-un act totalitatea unui trecut pe deplin transparent pentru el şi mobilizând tot acest trecut în vederea unei decizii de care poate răspunde la perfecţie.[19]”

Nu printr-o transparenţă a fiinţei noastre pentru ea însăşi se disipează sentimentul nostru de vină – o asemenea transparenţă este o himeră -, ci într-o decizie de credinţă, într-un act de încredere a unei conştiinţe care crede: sentimentul de vină dispare în faţa certitudinii că fiinţa noastră întreagă este destinată la „a fi mai mult” şi la bucurie, tot aşa cum celălalt este destinat la „a fi mai mult” şi la bucurie. De atunci încolo, sentimentul de vină, oricât de dureros ar fi, sfârşeşte prin a ne dezvălui o sete de viaţă în adevăr, o dorinţă de a fi pe deplin viu/vie pe care nu o cunoşteam, o slăbiciune a fiinţei la care aspiram: a fi pe punctul şi a ne pierde puterile ne par atunci de aceeaşi natură. Potrivit lui R.Mehl, reflecţia asupra vinei, punând în evidenţă inadecvarea dintre faptele şi intenţia subiectului, nu este paralizantă: „A măsura slăbiciunea mea prin raport cu mine însumi, înseamnă a mă asigura că acest eu este viu şi, din moment ce este capabil de această măsură, că nu şi-a epuizat toate posibilităţile[20].”

O formă foarte răspândită a sentimentului de vină este foarte perceptibilă în Noul Testament, în special în Lc 15: este perfecţionismul, care are drept funcţie liniştirea persoanei, atenuarea sau obliterarea unui sentiment de vină pe care nu „vrea” să şi-l asume ca atare. Respectarea minuţioasă a normelor sociale, morale, religioase etc. îi permite să-şi ascundă incapacitatea funciară de a-şi perfecta prin ea singură fiinţa ei profundă. Ea crede că perseverând în a satisface exigenţele celorlalţi (ale angajatorul ei, ale societăţii, ale celor apropiaţi, ale lumii), în timp ce se epuizează în van, şi fără să o ştie, încearcă să răspundă unei exigenţe infinite din adâncul ei, şi să-i răspundă prin propriile sale mijloace. Ea poate să recunoască faptul că nu ajunge acolo. dar ea poate, de asemenea, să camufleze sentimentul constant de vină care semnează acest eşec printr-o redublare de perfecţionism.

Astfel, sentimentul de vină al fiului cel mic este pe măsura a ceea el aştepta de la viaţă, sau mai degrabă de la viaţa lui, de la fiinţa de perfectat pe care o purta în el. Dar, după părerea mea, perfecţionismul fiului cel mare este pe măsura aceleiaşi aşteptări… şi acesta îl duce la un eşec total: fiul cel mare pretinde că nu cunoaşte sentimentul de a fi de vină şi, totuşi, el se plânge că a fost lezat, maltratat, tratat ca şi cum ar fi greşit. Nu este acesta indicatorul că sentimentul de vină a fost întotdeauna în el, barând accesul la această bucurie pe care o aştepta şi care nu venea niciodată? Iată de ce S. Kierkegaard ne propune să renunţăm să ieşim de aici prin contabilizarea greşelilor şi reparaţie judiciară (prin perfecţionism, am spune noi), ci prin primirea acestui sentiment infinit de vină care indică în noi aspiraţia la o viaţă infinită, restaurată şi reabilitată:

Când nu învăţăm să ne cunoaştem culpabilitatea decât prin finitudine suntem pierduţi în această finitudine, şi dintr-un punct de vedere finit nu ştim niciodată dacă suntem vinovaţi altfel decât de o manieră exterioară, juridică şi extrem de vagă. Dacă, deci, învăţăm să cunoaştem vina noastră recurgând pur şi simplu la jurisprudenţa poliţiei sau a Curţii supreme, nu vedem niciodată că suntem vinovaţi, pentru că nu suntem niciodată decât la modul infinit (…) De aceea, cel care, pe tema vinei, cel care va intra în şcoala angoasei nu va găsi odihna decât în mântuire[21].

O mică parabolă proprie lui Luca îmi pare că ilustrează bine cele două forme, cele mai curente, ale sentimentului de vină. Este parabola fariseului şi a colectorului de impozite (vameşului) (Lc 18, 9-14), în care primul exprimă perfecţionismul şi cel de-al doilea sentimentul de vină sub forma recunoaşterii.

9 Şi adresându-li-se unora care, convinşi în forul lor interior că sunt drepţi,
îi consideră pe toţi ceilalţi ca nuli,
(Isus) rosteşte şi această parabolă:

10 Doi oameni s-au suit la Templu ca să se roage.
Unul era fariseu, celălalt vameş.

11 Fariseul stând în picioare se ruga în sine astfel:
”Dumnezeule, îţi mulţumesc că nu sunt ca ceilalţi oameni hrăpăreţi, nedrepţi, preacurvari sau chiar ca vameşul acesta.

12 Eu postesc de două ori pe săptămână, dau zeciuială din toate veniturile mele." 13 Vameşul sta departe, şi nu îndrăznea nici ochii să şi-i ridice spre cer; ci se bătea în piept, şi zicea: "Dumnezeule, ai milă de mine, păcătosul!"

14 Eu vă spun că mai degrabă omul acesta s-a pogorât acasă socotit neprihănit decât celălalt.
 Căci oricine se înalţă, va fi smerit; şi oricine se smereşte, va fi înălţat."

Să ne imaginăm o continuare a parabolei. Vameşul, întorcându-se acasă, s-ar ruga atunci cu aceste cuvinte: îţi mulţumesc, Doamne, pentru că nu sunt dispreţuitor ca acest fariseu, pentru că ştiu să-mi recunosc greşelile, etc. Pentru că nu-i dăm niciodată de capăt acestui sentiment  de vină, atunci când ne mişcăm în perfecţionism şi trece neobservat. Isus nu adresează parabola aceasta fariseilor, ci nouă care suntem „convinşi în forul nostru interior” că ne-am per-fectat fiinţa. La fel ca fariseul, noi nu ştim că noi ne considerăm „drepţi”, noi suntem inconştienţi de perfecţionismul nostru: fariseul nu spune „eu dreptul”, contrar vameşului care va spune „eu păcătosul”.

Ce se întâmplă atunci când ne „suim la Templu” pentru a mărturisi greşelile altuia, pentru a-i declara „pe toţi ceilalţi nuli”? Aceasta înseamnă că pentru a exista înaintea lui Dumnezeu şi a exista pur şi simplu, avem nevoie să-i denigrăm pe ceilalţi; suntem aşadar dependenţi de ceilalţi pentru a exista. Pentru că perfecţionismul nu merge fără eliminarea altuia, şi este atunci vertijul din faţa vidului interior: „eu nu sunt ca ceilalţi oameni”, aceasta nu este o identitate proprie! Cine sunt eu, eu care nu am altă identitate decât pe aceea de „a nu fi ca”? Şi se pare că fariseul oboseşte repede în enumerarea meritelor sale: „eu postesc, plătesc zeciuiala”… aşteptăm urmarea, şi nu mai vine nimic, pentru că perfecţionismul nu te face să exişti;  el îţi dă iluzia că ei terminat cu sentimentul de vină prin singurele forţe omeneşti, în timp ce acest sentiment este totuşi indicatorul unei imense aspiraţii la viaţa în plenitudine, la o viaţă a cărei cheie, cu exactitate, nu o vom avea niciodată.

Coborând de la Templu, fariseul nu se simţea „justificat”, nu drept, nu liber de sentimentul lui de vină. Aici este unica utilizare de către Luca a acestui termen [dedikaiômenos] atât de frecvent la Pavel[22]. El cântăreşte deci cu atât mai greu în această evanghelie cu cât este mai puţin utilizat: el exprimă această eliberare radicală a sentimentului de vină care nu merge niciodată fără un sentiment intens de „a fi mai mult” şi de bucurie, pe măsura aşteptării eminamente spirituale a unei vieţi infinite. Pentru ce fariseul nu coboară „justificat”? Pentru că el „se ruga în sinea lui” [pros heauton], şi nu în faţa lui Dumnezeu. El se ruga cumva în faţa oglinzii lui, care îi reflecta o imagine a ceea ce cunoştea deja: el se credea drept, şi oglinda lui nu îi putea trimite înapoi acest sentiment de vină adânc îngropat. Cum ar fi putut el să fie eliberat de un sentiment pe care nu-l recunoştea, de care nu luase cunoştinţă? Şi cum ar fi putut el decela în spatele acestui sentiment exigenţa de viaţă pe care o purta în sine însuşi, aspiraţia la o viaţă destul de abundentă pentru a umple toată lumea, chiar şi pe colectorii de impozite? Putem spune despre fariseu ceea ce spunem despre fiul cel mare din parabolă: toate condiţiile par a fi reunite pentru ca el să se simtă „justificat” şi eliberat de sentimentul de vină… dar el totuşi nu este.

Isus pare să spună că recunoaşterea sentimentului de vină este determinant pentru a accede la acest „a fi mai mult” care îi este subiacent. Calea pe care o propune este cea a vameşului(sau colector de impozite prelevate de ocupanţii romani) care se află nu în păcat (pentru că, vorbindu-i lui Dumnezeu, el nu se află în ruptură de relaţie cu el), ci în acest sentiment de vina pe care fariseul şi-l ascunde lui însuşi. Acest vameş „s-a aşezat la distanţă” (v.13), fără îndoială din cauza rangului lui social inferior sau a decăderii lui  religioase, dar mai ales pentru că este bine să stai la distanţă de ceea ce şi de cei/cele care ne judecă drept „nuli”. Ceea ce, pentru că sentimentul de vină ne face să purtăm o privire condamnatoare asupra fiinţei noastre întregi: regăsim aici, în această „nulitate” „condamnarea globală” de care vorbea J. Nabert. În plus, vameşul s-a aşezat „la distanţă” dar stătea totuşi „în picioare” [hestôs] , din acelaşi verb [histêmi] ca pentru fariseu care, de asemenea, stătea „în picioare” [statheis] pentru a se ruga (v.11). stând în picioare înaintea lui Dumnezeu, ca persoană separată întreagă şi în pofida sentimentului de vină, aceasta presupune curaj şi umilitate. Înseamnă a avea încredere într-un Dumnezeu îndeajuns de viu pentru a da oricărei fiinţe umane de ce să se simtă existând şi să stea în picioare absolut singură, fără să se compare cu alta.

„El nu voia nici măcar ochii să şi-i ridice spre cer”. (v.13), acest colector de impozite care a renunţat la contabilitatea greşelilor şi a meritelor lui. Pradă sentimentului lui de a fi de vină, de a fi decăzut, de a fi nevrednic, el nu ridica ochii spre fariseu, el nu lua drept model această fiinţă perfectă prin propriile mijloace; şi „el nu voia nici măcar să-şi ridice ochii” spre Dumnezeu, căruia îi atribuise privirea condamnatoare pe care el însuşi o purta asupra sa. El nu căuta subterfugiu pentru sentimentul lui de vină, ci îl tria din plin, nu se compara decât cu sine însuşi, acolo unde era cu exactitate în acest sens, cu acest sentiment aparent de nedepăşit – „eu, păcătosul”, literalmente „eu care am rătăcit drumul, care mă înşel, eu care ratez ţinta, care mă înşel, eu care sunt de vină”. Colectorul de impozite face recunoaşterea unui sentiment de vină care îl face să sufere („el se bătea în piept”) că nu corespunde la ceea ce fiinţa lui profundă aspiră cu disperare.

Or, Isus povesteşte că el „a coborât justificat acasă” şi nu ar trebui să minimizăm importanţa acestui loc pe care Luca îl pune frecvent în relaţie cu tema salvării: întoarcerea „acasă” se însoţeşte adesea cu bucuria şi recunoştinţa. Este simbolul restaurării fiinţei rănite, a demnităţii regăsite şi a vieţii din abundenţă. Fariseul nu are acasă pentru că el nu se simte justificat, pentru că, fără să ştie, el rămâne pradă sentimentului de vină. A coborî acasă la el, a se simţi acasă, înseamnă a renunţa la sentimentul lui de vină pentru a intra în contact cu fiinţa sa profundă, şi a avea acces la acest „a fi mai mult” nesperat pe care îl purta în sine fără să ştie: el a trebuit „să se urce la Templu ca să se roage”. Dar nu coboară „justificat acasă la el” numai pentru el absolut singur. Casa, mai ales în contextul cultural din Noul Testament, este de asemenea simbolul acestui loc primitor în care fiecare îşi are locul unic şi valorizat.

Ceea ce colectorul de impozite a înţeles şi primit coborând de la Templu, este că el putea da drumul sentimentului său de vină. Într-adevăr, având acces la acest „a fi mai mult” a cărui sursă este în el însuşi, el ştie că nu îi va răpi niciodată altuia, chiar dacă l-a rănit sau ofensat, posibilitatea de a accede la sursa pe care şi el o poartă în sine. El ştie, el colectorul de impozite care „a rătăcit drumul, a ratat ţinta” atât de des, că el nu are puterea, prin vina sa, de a slăbi bucuria la care celălalt este chemat. Dacă el ar lăsa să persiste sentimentul de vină sufocând propria sa aspiraţie la bucurie, nu numai că nu ar coborî „justificat” de la Templu, dar nu ar coborî „acasă la el”, în această comunitate de viaţă în care nimeni nu este „nul”, în care nimeni nu este de comparat cu nimeni pentru că fiecare în parte este destinat-ă bucuriei.

Postare 29 ianuarie 2010
Frustrarea

Mulţi sunt factorii declanşatori ai sentimentului de frustrare şi nu ne vom opri asupra lor. Este limpede că acest sentiment însoţeşte majoritatea experienţelor negative: eşecul nu există fără sentimentul de a fi frustrat de succesul scontat; vina nu există fără privarea de armonia dorită; solitudinea nu există fără sentimentul de a fi în absenţa unei înţelegeri pe care o credeam posibilă. Pe scurt, puţin contează ceea ce a provocat apariţia unui asemenea sentiment: el nu se reduce la experienţa negativă pe care o însoţeşte, ci îşi are specificitatea sa. Aceasta se vede limpede în cursul experienţelor extreme ale angoasei, disperării sau spaimei: atunci sentimentul de frustrare pare a se demultiplica la infinit, sub forma unui deficit de existenţă intolerabil. El se vede ca o lipsă mortală, cvasi indescriptibilă. Specificitatea sentimentului de frustrare este aceea, cred eu, de a amplifica orice experienţă negativă. Este de crezut că orice experienţă negativă provoacă mai devreme sau mai târziu irupţia acestui sentiment, irupţie cu atât mai violentă cu cât am investit mult timp energie pentru a-l sufoca: de data aceasta nu mai putem astupa nimic, vidul îşi face apariţia, abis mortal, pe care încă vom încerca să-l umplem cu medicamente.

Dar sentimentul de frustrare ar fi putut fi tratat mult înainte ca să ajungem aici. Aceasta presupune să nu-l considerăm rezervat doar unor naturi maladiv sensibile. Numai o atenţie onestă la noi înşine poate aduce la lumină acest sentiment straniu care ne întunecă, adesea, atunci când suntem martori ai fericirii cuiva, ai stelei lui bune, ai popularităţii lui, ai iubirii al cărui obiect este el; atunci când avem impresia că „aceasta” se petrece altundeva, că noi nu contăm; atunci când se vorbeşte în faţa noastră despre persoane „importante”, despre personalităţi „strălucite”, etc. Sentimentul de frustrare se manifestă şi atunci când credem că celelalte familii, celelalte identităţi profesionale, celelalte cupluri, sunt mai reuşite, atunci când am vrea mereu să fim alţii decât noi înşine, atunci când nu găsim ceea ce căutăm, atunci când nici nu ştim măcar ce căutăm, nu mai mult decât fiul cel mic plecat fără nici un plan decât acela de a părăsi casa părintească, nu mai mult decât fiul cel mare rămas fără nici un alt plan decât acela de a rămâne acasă.

Vine o clipă, de multe ori, în care, încetând să raportăm frustrarea noastră la evenimente exterioare, înţelegem că noi o purtăm în noi înşine, oricare ar fi aceste evenimente. Devine posibil, atunci, să analizăm sentimentul de frustrare ca o trăire de conştiinţă care nu are nimic ruşinos. Dacă se vorbeşte mai cu uşurinţă despre sentimentul de frustrare decât despre sentimentul de insatisfacţie (a nu avea niciodată îndeajuns) sau despre gelozie (a vrea întotdeauna ceea ce are sau ceea ce este celălalt), este pentru că, prea adesea încă, gelozia şi insatisfacţia constantă fac obiectul unei condamnări moralizatoare (nu este frumos să fii gelos), ca şi cum noi am decide să simţim ceea ce simţim! Cu toate acestea, chiar dacă ne recunoaştem mai uşor frustrarea decât gelozia, totuşi gelozia şi insatisfacţia cronică evidenţiază amândouă sentimentul de frustrare şi ele sunt de abordat în aceeaşi optică.

O luare în serios a geloziei se impune nu numai pentru că un asemenea sentiment este parte integrantă din existenţa la negativ, dar şi pentru că el traversează întreaga Biblie de la Cain şi Abel, fără a-i spune pe nume. Ce trăieşte o persoană geloasă? Fie că o ştie sau nu, fie că o recunoaşte sau nu, ea face să-i derive frustrarea dintr-o persoană precisă sau de la mai multe persoane: astfel, ea va fi de multe ori geloasă pe legătura afectivă care uneşte două persoane, ca şi cum această legătură ar exclude-o pe ea, ca şi cum aceasta i-ar ameninţa valoarea sa şi existenţa sa. De ce anume suferă deci o persoană geloasă? Potrivit psihanalizei lui D. Vase,

Gelosul suferă pentru că nu este sau nu are ceea ce altul, în ochii lui, este sau posedă: el îl percepe pe semenul lui ca adecvat pentru ceea ce el vrea să fie sau ca având ceea ce el vrea să aibă (…) Gelosul, în realitate, nu este gelos (aşa cum s-ar crede) pe un individ care ar vrea să fie sau pe un lucru pe care ar vrea să-l aibă: ar fi suficient ca el să lucreze să aibă cutare statul social sau cutare obiect poftit. Dar noi ştim bine că, pe drept cuvânt, gelozia nu se stinge odată cu realizarea acestor pretinse dorinţe. Gelosul este invidios pe celălalt întrucât el proiectează asupra celuilalt imaginea idealizată a lui însuşi, o imagine căreia nu îi lipseşte nimic… decât suferinţa dorinţei. Gelosul încearcă să pună la distanţă suferinţa voind „totul”. El suferă pentru că suferă şi nu poate înţelege că suferă de dorinţa care îl face să trăiască; el îşi imaginează că suferă pentru ceea ce îi lipseşte, a fi sa a avea[23].

În realitate, durerosul şi foarte realul sentiment de gelozie ne face să ne imaginăm că celălalt înoată în fericire. Or, niciodată gelozia nu ne-ar face să suferim atât dacă noi ne-am simţi pe deplin existând noi înşine. Gelozia ne torturează exact în măsura în care, nesimţindu-ne existând, noi nu suntem convinşi de valoarea simplei noastre existenţe. Nu gelozia ne răpeşte sentimentul de a exista, ci mai degrabă carenţa sentimentului de a exista face să se nască şi alimentează gelozia. Iată de ce rana geloziei rămâne deschisă, gata să sângereze la cea mai neînsemnată ocazie, şi vindecarea nu poate proveni în nici un caz din exterior. Gelozia însăşi ne împiedică să realizăm că şi celălalt este în lipsă, pentru simplul motiv că nici o existenţă umană nu poate face abstracţie de frustrare. Noi presupunem că celălalt aderă deplin la el însuşi, că el experimentează această viaţă în plenitudine de care noi suntem privaţi într-un mod atât de crud… dar aceasta este adesea o pură fantasmă!

Este adevărat că am greşi dacă am reduce gelozia la lipsa de ceva. Dar acolo unde eu mă delimitez puţin de D. Vasse, este atunci când el defineşte suferinţa celui gelos ca suferinţă a „dorinţei care îl face să trăiască”. Aceasta ar însemna că dorinţa după viaţă în plenitudine – sau ceea ce noi am numit aspiraţia la „a fi mai mult” şi la bucurie -  este prin ea însăşi dureroasă: în frustrare, în gelozie, noi am suferi numai de „dorinţa care ne face să trăim”. Este adevărat că „cel gelos suferă întotdeauna de lipsa pe care el o crede obturată, suturată la celălalt, ca imagine a lui[24]”. Este adevărat că el proiectează asupra celuilalt, că îi atribuie această existenţă în plenitudine la care aspiră fiinţa lui profundă. Dar eu nu cred că dorinţa de viaţă este prin ea însăşi dureroasă, în virtutea lipsei care o caracterizează.

În opinia mea, ceea ce este dureros, torturant chiar, este sentimentul de a nu avea parte la existenţă, de a fi privat de sentimentul de a exista, de a nici nu simţi măcar aspiraţia lui la a exista în plenitudine. Bucuria ne pare atunci atât de puţin destinată încât o proiectăm asupra altuia, închipuindu-ne a crede că el ne privează de ea. Astfel, în gelozie, noi nu suferim de dorinţa care ne face să trăim, ci de dispariţia, de absenţa aspiraţiei noastre la viaţă. Eu nu cred, aşa cum lasă să se înţeleagă D. Vasse, că cel gelos ar încerca să evite să sufere imaginându-şi în cel invidiat absenţa suferinţei. Ar însemna să nu cunoşti trăirea conştiinţei geloase: gelozia doare, doare vertiginos; este o pătimire care ne lasă complet despuiaţi; ea este suferinţă şi nu tentativă de a evita suferinţa. Desigur, se întâmplă să o întreţinem prin fantasma fericirii persoanei invidiate. Dar chiar şi în acest caz extrem, puterea proiectării este pe măsura aspiraţiei la bucurie care a fost sufocată în sine. Cu cât dorinţa de a exista în plenitudine a fost mai negată, cu atât persoana geloasă o va proiecta mai mult în afara ei, o va identifica în mod imaginar în exteriorul ei. Cu cât persoana duşmănită are „vina de a exista[25]”, cu atât ea încarnează mai mult ceea ce eu nu posed, ceea ce, totuşi, îmi aparţine la propriu dar îmi este interzis: aspiraţia la bucurie, dorinţa care te face să trăieşti…

Dacă gelozia prezintă avantajul de a ne menţine în relaţie cu unul sau cu semenii noştri, în schimb sentimentul de frustrare pe care ea îl dezvăluie ne poate antrena într-un fel de prăpastie. Un vertij ne înşfacă şi ne facă să uităm în totalitate că suntem existenţi, că avem o identitate proprie, că existenţa noastră are o valoare recunoscută de celălalt: pe neaşteptate existenţa ne este absentă. Este experienţa radicală a absenţei ALTUIA, ca şi cum niciodată un ALTUL nu ne-ar fi asigurat că existăm, ca şi cum niciodată nu am fi putut interioriza această privire alta decât această non-fiinţă în care ne înecăm, această privire care recunoaşte şi salvează „existenţa-valoare” a noastră, potrivit expresiei lui P. Ricoeur:

Există în căutare de stimă o dorinţă de a exista, nu prin afirmare vitală de sine, ci prin graţia recunoaşterii de către altul (…). Existenţa mea pentru mine însumi este tributară acestei constituiri în opinia altuia (…). Quid-ul stimei, ceea ce eu stimez în celălalt şi pentru care aştept consacrarea pentru mine din partea altuia, este ceea ce putem numi existanţa-valoare a noastră, valoarea noastră care există (…). Eu cred că valorez în ochii altuia care aprobă existenţa mea: la limită acest altul sunt eu însumi. Această credinţă – această creanţă, acest credit -, de care sunt astfel afectat, constituie însuşi sentimentul valorii mele.[26]

Celălalt pare a fi dobândit o putere nemăsurată pentru că el a devenit capabil să aneantizeze sentimentul nostru de a exista, pentru că simpla lui existenţă ajunge să ne priveze de viaţă, prin tortura geloziei. Cum am ajuns noi să depindem astfel de un altul? Este aşa pentru că, încă din zorii vieţii noastre, noi nu primim de la noi înşine, ci de la celălalt, recunoaşterea de a exista. Dacă această privire şi această recunoaştere au lipsit, şi dacă nu descoperim această rană pentru ca ea să se vindece, atunci sentimentul nostru de a exista va rămâne la discreţia altuia, şi prăpastia geloziei va continua cu regularitate să atragă paşii noştri.

De multe ori este dificil să reperăm sentimentul de frustrare. Pentru că el se poate transforma în sentiment de a fi în plus, de a fi eterogen, de a nu face parte: pe de o parte, de a fi în plus (puţin contează dacă exist sau nu), pe de altă parte de a încurca (ar fi mai bine pentru toată lumea să dispar). Se pare că J.-P. Sartre a scris Greaţa inspirat de un astfel de sentiment: muzica, poezia, viaţa estetică ar putea să ne „salveze” ele singure, să ne „spele de păcatul de a exista[27]”. Se întâmplă totuşi să încercăm, fără să ştim, să ne descărcăm de sentimentul de a fi în plus asupra altuia: ne-ar plăcea ca celălalt să se simtă în plus. Comentând Greaţa P.-H. Simon semnalează visul eroului de a scrie o poveste care să fie „frumoasă şi dură ca oţelul” şi care „să-i facă pe oameni să se ruşineze de existenţa lor”. Putem să ne complacem în sentimentul de a fi în plus şi să beneficiem de protestele altuia (nu, tu eşti de neînlocuit). Cu toate acestea, acolo se ascunde o suferinţă autentică: neprimind de la existenţă ceea ce toţi ceilalţi, potrivit fantasmei mele, primesc, eu mă văd exclus-ă din fluxul vieţii.

Ajunge să-mi fie insuportabil să accept ca  existenţa mea sau non-existenţa mea să conteze atât de puţin şi voi încerca să-mi dau importanţă cultivând sentimentul de a fi de prisos: frustrarea este astfel încât eu sunt atât de privat de sentimentul de a exista, încât cred că eu nu am parte la existenţă. Pentru că eu concep atunci existenţa ca ceva închis, limitat. Viaţa este prea meschină pentru a fi distribuită fiecărui om, ea le revine altora, dar, cu toate acestea, mie nu îmi revine. Sunt incapabil să înţeleg că viaţa în Duhul este supra-abundenţă. Cu toate acestea, tocmai fantasma mea ar putea să mă pună pe cale: îi privesc pe ceilalţi trăind cu sentimentul că ei trăiesc cu adevărat şi că eu am rămas singur pe peronul gării. Înseamnă, deci, că, fără să-mi mărturisesc, eu presupun că viaţa este destul de generoasă pentru a-i satisface pe toţi ceilalţi. Atunci, de ce nu şi pe mine? Ce am eu atât de original, atât de particular, încât viaţa să-mi fie refuzată? Nu cumva eu sunt cel care mă privez, pentru a-mi păstra sentimentul agreabil de a nu fi ca toată lumea – chiar dacă sufăr teribil din cauza aceasta?

Ce se petrece atunci când sentimentul de frustrare nu este nici recunoscut, nici asumat? Încercăm să umplem vidul prin toate mijloacele. Toxicomanii şi dependenţe de toate felurile au drept ţintă inconştientă umplerea golului mortal, eradicarea sentimentului insuportabil de a nu exista. Faptul că sentimentul de lipsă este atât de dureros arată tocmai cât de puternică este aspiraţia de a trăi în plenitudine, şi această aspiraţie este prezentă în orice fiinţă umană: oamenii nu se droghează pentru că nu aşteaptă nimic de la viaţă, ci tocmai pentru că aşteaptă infinit de la ea. Aşteptăm o supra-abundenţă pe care nu o credem accesibilă prin acceptarea sentimentului de frustrare. Fiul cel mare din parabolă aşteaptă ca altul să-l elibereze de sentimentul lui de inexistenţă, ca tatăl lui să umple vidul din el, prin una sau prin alta. Suferind pentru că nu există ca parte întreagă, el însuşi încearcă să acopere acest deficit de „existenţă-valoare” prin agresivitatea şi represaliile lui.[28] În ce priveşte fiul cel mic, el nu se înşeală asupra manierei de a umple vidul: „El dorea să se sature cu roşcove”… dar „aceasta” nu ţinea! Numai pentru că a mers până la capătul sentimentului de frustrare a putut el să avanseze pe o cale de viaţă.

Numai în momentul în care trăim sentimentul nostru de vid pentru el însuşi, cu onestitate şi luciditate, intrăm în contact cu ceea ce este mai autentic în noi – aspiraţia la „a fi mai mult” şi la bucurie, a căror sursă este în noi înşine. Aceasta presupune renunţarea la a aştepta ca exteriorul (lucru sau fiinţă) să umple golul din noi. Singurul lucru real, singura realitate indestructibilă, este aspiraţia care este în noi. Adesea, noi ne lăsăm duşi să credem că evenimentele, lucrurile, oamenii sunt cele care ne umplu şi ne dau sentimentul de a exista – de unde expresia „a fi fericirea cuiva”. Dar nimeni nu este fericirea unei persoane care nu este în contact cu propria sa aspiraţie la bucurie: nimic din exterior nu ar putea s-o facă fericită. Şi dacă ea este deja în contact cu aspiraţia ei la bucurie, cineva nu este fericirea ei, ci pur şi simplu întâlneşte sursa bucuriei, care se află deja în ea însăşi.

Simone Weil scria: „În orice situaţie, dacă oprim imaginaţia copleşitoare, există vidul (sărmani în spirit)[29]”. Or, vidul ne pune pe calea sentimentului de frustrare, şi sentimentul de frustrare ne pune pe calea aspiraţiei la viaţă: el este firul Ariadnei al bucuriei. Dar se întâmplă ca, cuprinşi de frică, să nu înfruntăm vidul mortal care, exact cum spune S. Weil, „e nevoie mai întâi de o smulgere, ceva de disperat, pentru ca, la început, un vid să se producă. Vid: noapte întunecată[30]”. Or, tocmai în necunoaşterea sentimentului de frustrare găsim una din rădăcinile păcatului în sens biblic. Într-adevăr, o asemenea necunoaştere ne conduce să existăm prin noi înşine, să umplem noi înşine vidul. În acest fe, orice experienţă negativă poate sfârşi prin a-l despărţi pe om de Dumnezeu, închizându-l într-o viaţă fără relaţie cu un Altul, o viaţă care nu înfruntă sentimentul de frustrare sau nu îl trăieşte până la capăt. În acest sens S. Weil scrie: „Ceea ce îl face pe om capabil de păcat, este vidul. Toate păcatele sunt tentative de a acoperi vidul.[31]”

Se pare că Isus a luat foarte în serios sentimentul de frustrare/gelozie, din nou într-o pericopă proprie lui Luca  - şi, fără îndoială, nu este o întâmplare dacă majoritatea referinţelor noastre biblice vin de la evanghelistul cel mai sensibil la tema bucuriei. Luca este singurul care povesteşte acest episod al celor două surori (Lc 10,38-42), după cum este singurul care povesteşte parabola celor doi fraţi, câteva capitole mai departe.

38 Pe când era pe drum, cu ucenicii Săi, Isus a intrat într-un sat. Şi o femeie, numită Marta, L-a primit în casa ei.

39 Ea avea o soră numită Maria, care s-a aşezat jos la picioarele Domnului, şi asculta cuvintele Lui.

40 Marta era împărţită cu multă slujire, a venit repede la El, şi I-a zis: "Doamne, nu-Ţi pasă că soru-mea m-a lăsat să slujesc singură? Zi-i dar să-mi ajute."

41 Drept răspuns, Isus i-a zis: "Marto, Marto, pentru multe lucruri te îngrijorezi şi te frămânţi tu,

42 dar un singur lucru trebuie. Maria şi-a ales partea cea bună, care nu i se va lua."

La lectura acestui text putem fi mult mai sensibili la experienţa geloziei decât la opunerea tradiţională dintre rugăciune şi slujire, în principal pentru trei motive:

- Isus nu încetează să amintească că el a venit pentru a sluji şi nu pentru a fi slujit, atunci de ce ar blama-o el pe Marta pentru că are pe inimă să-l servească?

- Trebuie ca Marta, şi ea de asemenea,  să-l fi ascultat(să fi fost „pe recepţie”) pe Isus pentru a putea, în evanghelia lui Ioan, să rostească cea mai bogată mărturisire de credinţă din evanghelii: „Cred că tu eşti Christosul, fiul lui Dumnezeu, cel care vine în lume"(Io 11,27). De aceea nu cred că miza textului este problema femeii tradiţionale întotdeauna destinată slujirii.

- În cele din urmă, putem constata că Marta nu se adresează direct surorii sale, ci lui Isus („Doamne, nu-ţi pasă că…”) ca şi cum lui Isus i-ar fi purtat pică.

Marta suferă, evident. Cum să nu ne gândim la fiul cel mare din parabolă, atunci ea se plânge că a fost „lăsată singură să slujească”? Ea este fiul cel mare cu verosimilitate: ea este care îl primeşte pe Isus sub acoperişul ei (v.38) şi care se simte răspunzătoare de ospitalitate. Maria nu ia nici o iniţiativă, şi, în plus, Isus o invită pe Marta să se aşeze. „Lăsată singură”, Marta îmi pare a fi abandonată sentimentelor ei inexprimabile, obligată să „servească” – nici măcar să te servească, într-o relaţie vie, iubitoare, care îmbogăţeşte, ci să „servească” în absolut, fără vizavi. Obligată de cine? Isus? Societatea? Convenienţele? În opinia mea, la fel ca fiul cel mare din parabolă, ea se simte mai degrabă obligată de un perfecţionism care tinde să comploteze cu sentimentul de vină, propriu oricărei existenţe, un perfecţionism care îi interzice să acceadă la gratuitatea existenţei. Există ceva sfâşietor în acest strigăt al inimii: „nu-ţi pasă?”, nu vezi că sufăr pentru că Maria are ceea ce eu nu am, pentru că ea este ceea ce eu nu sunt, nu vezi cât mă torturează acest sentiment de frustrare, nu vezi cât mă simt de inexistentă?

            „Spune-i să-mi vină în ajutor!” (v.40), literalmente să mă „ia-cu-în faţă/contra”[sunantilambanomai]. Nu este aici ceva tragic în faptul că Marta nu îndrăzneşte să-i ceară lui Isus să-i „ia partea”, ca şi cum i-ar fi fost prea ruşine de ceea ce simţea pentru a crede că Dumnezeu (prin Isus) ar putea s-o înţeleagă şi să-i vină în ajutor – să o „ia cu” el în suferinţa ei „faţă cu” ceea ce o distruge? Este exact scenariul tuturor timpurilor: atunci când nimeni „nu ne ia partea” pentru a ne asigura că existăm, atunci când nu putem exprima această nevoie legitimă nimănui (nici măcar lui Dumnezeu, sau lui Isus în această povestire), atunci, la fel ca şi Marta, ne „crispăm asupra unei slujiri multiple” – manieră foarte binevenită din punct de vedere social pentru a umple vidul! Noi acoperim sentimentul nostru de inexistenţă prin mii de activităţi: literalmente, „ea pleca-împrejur, în jurul unui serviciu multiplu”, şi aceasta nu avea sfârşit, era „un” serviciu multiplu, nedefinit, nelimitat, şi nu sarcini punctuale… şi Marta se epuiza umplând  butoiul spart al vidului ei interior!

Or, acest sentiment sfâşietor de frustrare, Isus îl întâmpină cu tandreţe. Ca şi cum ar fi vrut să o întâlnească mai profund, acolo unde o durea pe ea: „Marta, draga mea Marta!”, sau „Marta, tu Marta care aspiri să trăieşti în plenitudine!”, în acelaşi timp poţi ceva în acest sens (tu eşti cea care totuşi ‘te îngrijorezi‘, verb la activ) şi nu poţi nimic „şi eşti tulburată), verb la diateza pasivă). Pe de o parte, Isus vede că Marta se nelinişteşte, se agită pentru a-şi uita suferinţa frustrării – şi dacă nu îi spune să nu se ne neliniştească, este pentru că nimeni nu are putere directă asupra sentimentului lui de frustrare. Dar, pe de altă parte, Isus primeşte această obsesie a Martei (care nu este rezervată întâilor născuţi din familie) de a fi privată de ceea ce o face să existe. El primeşte obsesia noastră că suntem abandonaţi în beneficiul celui sau celei care are ceea ce noi nu avem, care este ceea ce noi nu suntem – „dar ce îi găseşti tu ei?” ar putea să fie întrebarea Martei către Isus. Isus percepe suferinţa Martei, chinul geloziei sau al frustrării care se ascunde în spatele activismului: „Tu eşti perturbată”, literalmente „tu eşti făcută zgomot”, tu devii zgomot şi tumult… şi este ca şi cum el ar invita-o la picioarele lui, să se asculte întrucât în interiorul ei răsună Cuvântul. Este la îndemâna Martei să nu mai repete leitmotivul activismului (ah! Dacă m-aş asculta!) şi să se aşeze pentru a începe să asculte acest vid interior atât de dureros!

Isus o invită pe Marta să „aleagă partea cea bună”, nu bucata cea mai mare de tort pentru ea singură, ci ceea ce nimeni nu-i poate distruge sau lua – aspiraţia ei la a exista ca o fiinţă separată întreagă. Fiul cel mic a cerut, apoi a pierdut partea lui de bunuri [meros]. Dar „partea lui cea bună” [meris][32], el nu are, ca şi Maria, nici să o merite, nici să se teamă că o pierde. Trebuie să credem că această imagine a părţii îi este dragă lui Luca pentru că o regăsim sub condeiul lui , în Fapte Ap. 2,3 în relatarea Rusaliilor: „Şi nişte limbi ca de foc au fost văzute îm-părţ-indu-se printre ei şi s-au aşezat câte una pe fiecare dintre ei[33]”; participiul [diamerizomenai] conţine din nou această „parte” insesizabilă „ca focul”, pe care nimeni nu o are în detrimentul altuia. Mai mulţi copişti au corectat sfârşitul textului evangheliei, perplecşi în faţa acestui „singur lucru necesar” (Lc 10,42). Este adevărat că este imposibil de descris sentimentul de a avea parte la existenţă, de a exista însutit… nu se poate vorbi despre aceasta decât în absenţă, spunând ceea ce nu este: el este de ordinul posesiunii, căci atunci am putea fi privaţi de el. el este „ceea ce nu ne va fi luat”, oricare ar fi sentimentele noastre de frustrare, pentru că este o „parte ca de foc”, o „parte bună” a unei vieţi care este, care era şi care vine, indestructibilă.

Dacă Isus nu îi spune Martei să facă ca şi Maria, să aleagă partea cea bună, dacă, de o manieră generală, el nu exhortează niciodată la bucurie, este pentru că nimic şi nimeni nu poate să ne facă să alegem viaţa, să optăm pentru existenţă în pofida a orice, decât noi înşine. Dar pe cât este gelozia de mortiferă, pe atât dorinţa poate fi fecundă atunci când se înscrie într-un demers de iubire: oare nu pentru a-i provoca invidie Martei, Isus o invită pe Maria să se aşeze la picioarele lui? Oare nu pentru a –i da Martei dorinţa de a trăi în plenitudine, dorinţa de a opta pentru această „parte” de foc „aşezată” deasupra ei pentru totdeauna? Pentru Isus, problema care se pune este de a „alege” viaţa, fără de care nimeni nu trăieşte cu adevărat. Am putea spune, de aceeaşi manieră, că fără a aspira la viaţa în plenitudine, nimeni nu accede acolo cu adevărat. Totul ţine de alegere, totul ţine de aspiraţie. În acest sens putem conchide reflecţia noastră asupra sentimentului de frustrare, ca şi reflecţia noastră asupra celorlalte experienţe negative, cu acest gând al lui Simone Weil: „Dacă coborâm în noi înşine, găsim că posedăm exact ceea ce dorim[34].”

(traducere din volumul: Lytta Basset - La joie imprenable,
Ed. Albin Michel, Paris, France;
traducerea(nefinisatã) îmi aparţine, VJ)