KAREN ARMSTRONG
fragmente din volumul

O istorie a lui Dumnezeu
iudaism, crestinism, islam
4000 de ani de cãutãri

traducere de Fraga Cusin
Editura CARTEA ROMÂNEASCÃ, 2001

carte publicatã recent de cãtre
Editura NEMIRA
Detalii carte aici:
http://www.nemira.ro/in-afara-colectiilor/istoria-lui-dumnezeu--1418

Notã despre autoare:

Karen Armstrong (n. 1944) a scris numeroase carti de religie comparata in care studiaza conexiunile dintre islam, iudaism si crestinism. De asemenea, Karen Armstrong este preocupata de manierele subtile in care aceste religii au influentat istoria omenirii.

În 1962 Karen Armstrong devine cãlugãritã romanã-catolicã în ordinul The Society of the Holy Child Jesus, unde rãmâne timp de sapte ani.

Dupã ce a pãrãsit ordinul, în anul 1969, si-a luat doctoratul în literaturã la Oxford, a predat literatura modernã la Universitatea din Londra si a condus catedra de englezã la o scoalã de stat, pentru fete.

In 1982, scriitoarea publica prima sa carte, Through the Narrow Gate, în care descria perioada în care a fost cãlugaritã pentru ca în urmatoarea sa carte, Beginning the World, sã îsi continue mãrturisirile autobiografice.

Tot în anul 1982 a devenit redactor independent si editor de televiziune, iar acum se numãrã printre comentatorii britanici de seamã pe teme religioase. În anul 1983, a lucrat în Orientul Mijlociu, la un serial de televiziune în sase pãrti, despre viata si opera sf. Pavel. Celelalte lucrãri ale sale pentru televiziune cuprind "Varieties of Religious Experience" (1984) si "Tongues of Fire" (1985). Din ultima a rezultat o antologie cu acest titlu, despre expresia religioasã si poeticã. Karen Armstrong predã la "The Leo Baeck College for the Study of Judaism" si la "Training of Rabbis and Teachers" si este memebrã de onoare la Association of Muslim Social Scientists.

Printre lucrãrile pubicate: The Gospel According to Woman (1987), Holy War:The Crussade and Their Impact on Today's World (1991), The English Mystics of the Fourteenth Century (1991) si Muhammad: A Biography of the Prophet (1992).


In cele mai cunoscute carti ale sale, Istoria lui Dumnezeu (1993), Jerusalem: One City, Three Faiths (1996) si The Battle for God (2000), scriitoarea demonstreaza ca islamul, iudaismul si crestinismul au în centru aceeasi Fiintã Supremã care i s-a arãtat pentru prima datã profetului Abraham.

De pe coperta spate a cărţii:

Această carte nu va fi o istorie a realităţii inefabile a lui Dumnezeu însuşi, care se află dincolo de timp si schimbare, ci o istorie a felului în care bărbaţi şi femei l-au perceput de la Avraam până azi. Ideea omenească de Dumnezeu are o istorie, căci ea a avut întotdeauna semnificaţii uşor diferite de la o comunitate la alta de oameni care au folosit-o în diferite perioade. Ideea de Dumnezeu formată într-o generaţie de un grup de fiinţe umane poate fi lipsită de sens pentru un alt grup. Într-adevăr, declaraţia „cred în Dumnezeu" nu are nici un înţeles obiectiv luată ca atare, ci, ca orice altă declaraţie, înseamnă ceva numai în context, atunci când este făcută de o anumită comunitate. Prin urmare nu există nici o idee imuabilă conţinută în cuvântul „Dumnezeu"; dimpotrivă, cuvântul conţine un întreg spectru de semnificaţii, dintre care unele sunt contradictorii sau chiar se exclud reciproc. Dacă noţiunea de Dumnezeu nu ar fi avut această flexibilitate, nu ar fi supravieţuit pentru a deveni una din marile idei ale umanităţii. (...) Ideea de Dumnezeu nu s-a iscat la un anumit punct spre a progresa într-o manieră lineară spre o concepţie finală, în felul acesta funcţionează noţiunile ştiinţifice, dar nu ideile artistice şi religioase. Tot aşa cum în poezia de dragoste există un număr finit de teme, oamenii au continuat să spună iar şi iar aceleaşi lucruri despre Dumnezeu.

Karen Armstrong

Cuprinsul cãrtii

Introducere
1 La început...
2 Un singur Dumnezeu
3 O luminã pentru ne-evrei
4 Treimea: Dumnezeul crestin
5 Unitate: Dumnezeul Islamului
6 Dumnezeul filosofilor
7 Dumnezeul misticilor
8 Un Dumnezeu pentru reformatori
9 Iluminismul
10 Moartea lui Dumnezeu?
11 Are Dumnezeu un viitor

Pe site:

Introducere (:::)
Are Dumnezeu un viitor (ultimul capitol) (:::)

Introducere

COPILĂ FIIND, am avut tot felul de convingeri religioase puternice dar prea puţină credinţă în Dumnezeu. Există o distincţie între con­vingerea în legătură cu un corpus de reprezentări şi o credinţă care ne dă putinţa de a ne pune încrederea în ele. Am crezut implicit în existenţa lui Dumnezeu; şi am crezut în Prezenţa Reală a lui Cristos în Euharistie, în efica­citatea Sfintelor Taine, în perspectiva damnării eterne şi în realitatea obiectivă a Purgatoriului. Cu toate acestea, nu pot spune că această convingere a mea în legătură cu aceste vederi religioase despre natura realităţii supreme mi-a dat prea multă încredere că viaţa aici, pe pământ, e bună sau benefică. Credinţa romano-catolică a copilăriei mele a fost mai curând un crez care mă înspăimânta. James Joyce avea dreptate în Portretul artistului din tinereţe: am avut partea mea de predici despre flăcările iadului. De fapt, Iadul îmi părea o realitate mult mai puternică decât Dumnezeu, pentru că era ceva ce îmi puteam imagina. Pe de altă parte, Dumnezeu era o figură destul de ceţoasă, definită mai mult prin abstracţii intelectuale decât prin imagini. Când aveam vreo opt ani, a trebuit să memorez la catehism acest răspuns la întrebarea: „Ce este Dumnezeu?": „Dumnezeu este Spiritul Suprem, care singur există prin Sine şi este infinit în toate perfecţiunile." Nu e de mirare că fraza nu prea avea înţeles pentru mine şi mă simt datoare să spun că mă lasă rece şi acum. Mi s-a părut întotdeauna o definiţie extraordinar de aridă, pompoasă şi arogantă. Iar de când scriu această carte, am ajuns să cred că este şi incorectă.

Pe măsură ce creşteam, îmi dădeam seama că religia înseamnă mai mult decât teamă. Am citit vieţile sfinţilor, i-am citit pe poeţii metafizici, pe T.S. Eliot şi câteva din scrierile mai simple ale misticilor. Am început să mă simt mişcată de frumuseţea liturghiei şi, deşi Dumnezeu rămânea ceva îndepărtat, am simţit că puteam să ajung la el şi că viziunea ar transfigura întreaga realitate creată. Pentru a atinge acest ţel m-am înrolat într-un ordin religios şi, ca novi­ce şi tânără călugăriţă, am aflat mult mai multe despre credinţă. M-am aplecat asupra apologeţilor, a scripturilor, a teologiei şi istoriei Bisericii. Am plonjat în istoria vieţii monahale şi m-am angajat într-o dezbatere minuţioasă a  Regulamentului propriului meu ordin mănăstiresc, pe care a trebuit să-1 învăţ pe dinafară. Ciudat totuşi, Dumnezeu apărea foarte puţin în toate acestea. Atenţia părea îndreptată asupra unor amănunte secundare şi asupra unor aspecte mai periferice ale religiei. M-am luptat cu mine însămi, în rugăciune, încercând să-mi silesc spiritul să-1 întâlnească pe Dumnezeu, dar El rămânea fie diriguitor sever, care îmi observa fiecare încălcare a regulamentului, fie chinuitor de absent. Cu cât citeam mai mult despre revelaţiile sfinţilor, cu atât mă simţeam eu însămi mai neîmplinită. Eram nefericită să conştientizez faptul că puţina experienţă religioasă pe care o aveam fusese cumva plăsmuită de mine însămi în lucrarea asupra propriilor sentimente şi imaginaţii. Uneori, un sentiment de devoţiune era o reacţie estetică la frumuseţea cântului gregorian şi a liturghiei. Dar nimic nu mi se întâmplase cu adevărat, nimic care să fi venit dintr-o sursă de dincolo de mine. N-am avut niciodată viziunea lui Dumnezeu, aşa cum e descris de profeţi mistici. Iisus Cristos, despre care vorbeam mult mai mult decât despre Dumnezeu, mi se părea o figură pur istorică, strâns asociată cu antichitatea târzie. Am început să am şi grave îndoieli despre unele doctrine ale Bisericii, cum putea cineva să ştie sigur că omul Iisus fusese Dumnezeu întrupat şi ce însemna o astfel de credinţă? Ne învăţa cu adevărat Noul Testament doctrina elaborată - şi care se contrazicea foarte tare - a Treimii, sau era şi aceasta, ca atâtea alte elemente ale credinţei, o creaţie a unor teologi care trăiseră la câteva secole după moartea lui Cristos din Ierusalim?

In cele din urmă, cu regret, am părăsit viaţa religioasă şi, odată eliberată de povara de a mă simţi neîmplinită şi incompatibilă, am simţit cum credinţa mea în Dumnezeu se stinge încet. Nu avusese niciodată o influenţă asupra vieţii mele, deşi făcusem tot ce-mi stătuse în puteri pentru a-i înlesni această influenţă. Acum, că nu mă mai simţeam atât de vinovată şi neliniştită în privinţa lui, devenise ceva prea îndepărtat pentru a mai fi o realitate. Dar interesul meu pentru religie exista în continuare şi am realizat o serie de programe de televiziune despre istoria de început a creştinătăţii şi natura experienţei religioase, cu cât aflam mai multe despre istoria religiei, cu atât îndoielile mele iniţiale păreau mai justificate. Doctrinele pe care le acceptasem fără să le pun la îndoială în copilărie erau cu adevărat opera omului, construite de-a lungul vremii. Ştiinţa părea să se fi dispensat de Dumnezeul Creator iar învăţaţii care studiau Biblia dovediseră că Iisus n-a susţinut niciodată că ar fi de natură divină. Suferind de epilepsie, avusesem frânturi de viziuni care ştiam că sunt doar un accident neurologic: oare viziunile şi revelaţiile sfinţilor nu fuseseră şi ele de esenţă pur mentală? Dumnezeu părea o aberaţie, ceva ce fusese depăşit de specia umană.

Cu toţi anii petrecuţi în călugărie, nu cred că experienţa mea în legătură cu Dumnezeu este una neobişnuită. Ideile mele despre Dumnezeu s-au format în copilărie şi n-au ţinut pasul cu cunoştinţele mele acumulate în alte discipline. Îmi revizuisem vederile simpliste din copilărie în legătură cu Moş Crăciun; ajunsesem la o înţelegere mai matură a complexităţilor destinului uman decât fusese posibil la grădiniţă. Cu toate acestea, ideile mele iniţiale, confuze, despre Dumnezeu nu fuseseră modificate sau dezvoltate. Şi persoane care nu benefi­ciază de ambianţa religioasă deosebită în care am evoluat eu îşi pot da seama că noţiunea lor despre Dumnezeu s-a format în copilărie. De atunci, am lăsat deoparte lucrurile copilăreşti şi ne-am despărţit de Dumnezeul primilor noştri ani de viaţă.

Cu toate acestea, studiind istoria religiei am descoperit că oamenii sunt fiinţe spirituale, într-adevăr, există argumente pentru a susţine că Homo sapiens este în acelaşi timp Homo religiosus. Bărbaţii şi femeile au început să creadă în zei de îndată ce au devenit oameni; au creat religii tot aşa cum au creat opere de artă. Şi asta nu doar pentru că doreau să îmbuneze nişte forţe puternice; aceste credinţe timpurii exprimau miracolul şi misterul care par să fi constituit dintotdeauna o componentă esenţială a experienţei umane în această lume frumoasă dar terifiantă. Ca şi arta, religia a fost şi este o încercare de a găsi sens şi valoare vieţii, în ciuda suferinţei care este datul cărnii. Ca orice altă activitate umană, se poate face abuz de religie, dar se pare că asta este ceva ce am făcut dintotdeauna. Nu ca ceva ataşat naturii primordial seculare de către regi şi preoţi care manipulează omenirea, ci ca un atribut natural al umanităţii, într-adevăr, secularismul nostru actual este un experiment cu totul nou, fără precedent în istoria omenirii. Abia urmează să vedem cum va funcţiona. Este tot atât de adevărat că umanismul nostru liberal occidental nu este ceva care ne vine de la sine; ca o apreciere a artei sau poeziei, el trebuie cultivat. Umanis­mul este el însuşi o religie fără Dumnezeu - nu toate religiile, fireşte, sunt teiste. Idealul nostru etic secular are propriile sale discipline ale spiritului ş; inimii şi el dă oamenilor mijloacele de a găsi credinţa în sensul suprem al vieţii umane, mijloace care erau oferite cândva de religii mai convenţionale. Când am început să cercetez această istorie a ideii şi experienţei   de Dumnezeu în cele trei credinţe monoteiste înrudite - iudaismul, creştinismul şi islamul -, mă aşteptam să aflu că Dumnezeu fusese pur şi simplu o proiecţie a nevoilor şi dorinţelor umane. Credeam că „el" ar reflecta spaimele şi aspiraţiile societăţii din fiecare stadiu al dezvoltării sale. Anticipările mele nu erau cu totul nejustificate, dar am fost extrem de surprinsă de unele din descoperirile mele. Era bine dacă aş fi aflat toate acestea acum treizeci de ani, când mi-am început viaţa religioasă. N-aş mai fi trăit toate acele nelinişti, dacă aş fi auzit atunci, de la monoteişti eminenţi din toate cele trei credinţe, că, în loc să aştept ca Dumnezeu să se pogoare de sus, ar trebui să-mi creez cu bună ştiinţă, eu însămi, un sentiment al dumnezeirii. Alţi rabini, preoţi şi sufiţi m-ar fi mustrat pentru a fi crezut că Dumnezeu este - în orice sens - o realitate „dincolo de noi"; m-ar fi avertizat să nu mă aştept să-1 percep ca pe un fapt obiectiv care poate fi descoperit prin procesul obişnuit de gândire raţională. Mi-ar fi spus că, într-un sens major, Dumnezeu este un produs al imaginaţiei creatoare, ca şi poezia şi muzica pe care le socoteam atât de însufleţitoare. Câţiva monoteişti foarte respectaţi mi-ar fi spus, calm şi ferm, că Dumnezeu nu există cu adevărat, dar că, totuşi, „el" este realitatea cea mai importantă a lumii.

Această carte nu va fi o istorie a realităţii inefabile a lui Dumnezeu însuşi, care se află dincolo de timp şi schimbare, ci o istorie a felului în care bărbaţi şi femei 1-au perceput de la Avraam până azi. Ideea omenească de Dumnezeu are o istorie, căci ea a avut întotdeauna semnificaţii uşor diferite de la o comunitate la alta de oameni care au folosit-o în diferite perioade. Ideea de Dumnezeu formată într-o generaţie de un grup de fiinţe umane poate fi lipsită de sens pentru un alt grup. Intr-adevăr, declaraţia „cred în Dumnezeu" nu are nici un înţeles obiectiv luată ca atare, ci, ca orice altă declaraţie, înseamnă ceva numai în context, atunci când este făcută de o anumită comunitate. Deci, cuvântul „Dumnezeu" nu conţine nici o idee neschimbătoare; dimpotrivă, cuvântul conţine un întreg spectru de semnificaţii, dintre care unele sunt contradictorii sau chiar se exclud reciproc. Dacă noţiunea de Dumnezeu nu ar fi avut această flexibilitate, nu ar fi supravieţuit pentru a deveni una din marile idei ale umanităţii. Când o concepţie despre Dumnezeu înceta să mai aibă semnificaţie sau relevanţă, se renunţa la ea pe nesimţite, fiind înlocuită de o nouă teologie. Fundamentalistul ar nega acest lucru, pentru că fundamentalismul este anti-istoric: el socoate că Avraam, Moise şi profeţii de mai târziu 1-au perceput pe Dumnezeul lor în exact acelaşi fel în care îl percep oamenii azi. însă, dacă privim la cele trei religii ale noastre, devine clar că nu există o viziune obiectivă asupra lui „Dumnezeu": fiecare generaţie trebuie să-şi creeze o imagine a lui Dumnezeu care să funcţioneze pentru acea generaţie. Lucru valabil şi pentru ateism. Declaraţia „nu cred în Dumnezeu" a avut semnificaţii uşor diferite în fiecare perioadă istorică. Oamenii etichetaţi ca „atei" de-a lungul anilor au respins întotdeauna o anumită concepţie despre divinitate. „Dumnezeul" respins de ateii de azi este el acelaşi cu Dumnezeul patriarhilor, Dumnezeul profeţilor, Dumnezeul filosofilor, Dumnezeul misticilor sau Dumnezeul teiştilor din secolul 18? Toate aceste zeităţi au fost venerate ca Dumnezeul Bibliei şi al Coranului de către evrei, creştini şi musulmani în diverse momente ale istoriei lor. Vom vedea că ele se deosebesc foarte mult una de alta. Ateismul a fost adesea o stare tranzitorie: astfel, evrei, creştini şi musulmani erau toţi numiţi „atei" de către contemporanii lor păgâni, pentru că adoptaseră o noţiune revoluţionară despre divinitate şi transcendenţă. Este ateismul modern o negare asemănătoare a unui „Dumnezeu" care nu mai corespunde problemelor timpului nostru?

Cu tot caracterul său nelumesc, religia este vădit pragmatică. Vom vedea că este mult mai important ca o anumită idee de Dumnezeu să funcţioneze decât să fie solidă din punct de vedere logic şi ştiinţific. Deîndată ce încetează să mai fie eficientă, ea va fi schimbată - uneori cu ceva radical diferit. Lucru care nu-i tulbura pe majoritatea monoteiştilor de dinaintea vremurilor noastre, pentru că lor le era clar că ideile lor despre Dumnezeu nu erau sacrosancte, putând fi doar provizorii. Aceste idei erau în întregime opera omului - nu puteau fi nimic altceva - şi absolut distincte de Realitatea indescriptibilă pe care o simbolizau. Unii au dezvoltat căi destul de îndrăzneţe pentru a scoate în evidenţă această distincţie esenţială. Un mistic medieval a mers până la a spune că această Realitate supremă - greşit numită „Dumnezeu" - nici măcar nu e menţionată în Biblie, în toată istoria, bărbaţi şi femei au perceput o dimensiune a spiritului care pare că transcende umanul. Intr-adevăr, este o caracteristică a spiritului uman, captivantă, aceea de a fi capabil să conceapă concepte care trec dincolo de el în acest fel. Oricum am vrea s-o interpretăm, această expe­rienţă umană a transcendenţei a fost şi este o realitate. Nu toată lumea o va socoti ca fiind divină: budiştii, cum vom vedea, ar nega că viziunile şi trăirile lor interioare provin dintr-o sursă supranaturală, căci le consideră ca făcând parte din natura umanităţii. Cu toate acestea, toate marile religii ar fi de acord că este imposibil să descrii această transcendenţă în limbaj conceptual obişnuit. Monoteiştii au numit această transcendenţă „Dumnezeu", dar au înconjurat-o cu severe restricţii. Evreii, de pildă, nu au voie să pronunţe Numele sacru al lui Dumnezeu, iar musulmanii nu trebuie să încerce să descrie divinul în imagini vizuale. Disciplina reaminteşte că realitatea pe care o numim „Dumnezeu" depăşeşte orice exprimare umană.

Lucrarea de faţă nu va fi o istorie în sensul obişnuit, întrucât ideea de Dumnezeu nu s-a iscat la un anumit punct spre a progresa într-o manieră lineară spre o concepţie finală, în felul acesta funcţionează noţiunile ştiinţifice, dar nu ideile artistice şi religioase. Tot aşa cum în poezia de dragoste există un număr finit de teme, oamenii au continuat să spună iar şi iar aceleaşi lucruri despre Dumnezeu, într-adevăr, vom găsi o asemănare izbitoare între ideile despre divinitate ale evreilor, creştinilor şi musulmanilor. Chiar dacă atât evreii cât şi musulmanii consideră ca fiind aproape blasfemii doctrinele creştine despre Treime şi întrupare, ei şi-au creat propriile lor versiuni în legătură cu aceste controversate teologii. Fiecare expresie a acestor teme universale este uşor diferită, vădind ingeniozitatea şi inventivitatea imaginaţiei umane în strădania sa de a-şi exprima sentimentul de „Dumnezeu".

Cum avem de-a face cu un subiect atât de vast, m-am limitat în mod delibe­rat la Unul Dumnezeu slăvit de evrei, creştini şi musulmani, deşi, uneori, am socotit ca fiind păgâne concepţiile hinduse şi budiste despre realitatea supremă, x pentru a scoate mai clar în evidenţă monoteismul. Pare că ideea de Dumnezeu este foarte apropiată de idei din religii care s-au dezvoltat absolut independent. Oricare ar fi concluziile la care ajungem în legătură cu realitatea lui Dumnezeu, istoria acestei idei trebuie să ne spună ceva important despre spiritul uman şi despre natura aspiraţiei noastre, în ciuda caracterului secular al societăţii occi­dentale, în majoritatea sa, ideea de Dumnezeu are încă o mare influenţă asupra vieţilor a milioane de oameni. Studii recente arată că 99 la sută din americani afirmă că ei cred în Dumnezeu: întrebarea este, din multitudinea de oferte, care este Dumnezeul la care aderă ei?

Teologia apare adesea ca fiind plicticoasă şi abstractă, în schimb istoria lui Dumnezeu este pasionantă şi aprinsă. Spre deosebire de alte concepţii despre realitatea supremă, ea a fost de la început însoţită de o luptă chinuitoare şi înverşunată. Profeţii lui Israel 1-au perceput pe Dumnezeul lor ca o pe durere fizică, ce le-a străbătut fiecare mădular şi i-a umplut de mânie şi înălţare. Realitatea pe care ei au numit-o Dumnezeu a fost adesea trăită de monoteist într-o stare de „extremitate": citim despre vârfuri de munte, întuneric, pustietate, crucificare şi teroare. Trăirea occidentală a dumnezeirii apărea ca extrem de traumatizantă. Care era motivul acestei apăsări inerente? Alţi monoteişti au vorbit despre lumină şi transfigurare. Ei au folosit imagini extrem de îndrăzneţe, mergând mult dincolo de teologia ortodoxă, pentru a exprima complexitatea realităţii pe care o trăiau. Există un interes reînnoit, de dată recentă, pentru mitologie, care poate indica o dorinţă larg răspândită de a avea o exprimare mai imaginativă a adevărului religios. Lucrarea regretatului învăţat american Joseph Campbell a devenit extrem de populară: el a explorat mitologia perenă a omenirii, legând miturile antice de cele încă actuale din societăţile tradiţionale. Se presupune adesea că cele trei religii ale lui Dumnezeu sunt lipsite de mito­logie şi simbolism poetic. Totuşi, deşi monoteiştii au respins la început miturile vecinilor lor păgâni, după o vreme, acestea s-au strecurat adesea înapoi, în credinţă. Au fost misticii care 1-au văzut pe Dumnezeu întrupat într-o femeie, de pildă. Alţii vorbesc cu reverenţă despre sexualitatea lui Dumnezeu şi au introdus în divinitate un element femeiesc.

Ajung aici la un punct dificil. Pentru că acest Dumnezeu a fost la început o zeitate clar masculină, monoteiştii s-au referit şi se referă de obicei la această zeitate cu pronumele „el", în anii din urmă, feministele au început să obiecteze la această gramatică, lucru de înţeles, întrucât voi nota gândurile şi percepţiile unor oameni care i-au spus lui Dumnezeu „el", am folosit terminologia conven­ţională masculină, cu excepţia cazurilor în care forma neutră mi s-a părut mai potrivită. Cred totuşi că este necesar de menţionat că în limba engleză abor­darea în termeni masculini a discuţiilor despre Dumnezeu este deosebit de problematică, în ebraică, arabă şi franceză genul gramatical imprimă discursului teologic un fel de contrapunct sexual şi o dialectică, un echilibru care lipseşte adesea în engleză. Astfel, în arabă, al-Lah (numele suprem al lui Dumnezeu) este masculin din punct de vedere gramatical, dar cuvîntul care denumeşte divinul şi esenţa inscrutabilă a lui Dumnezeu - al-Dhat- este de gen feminin.

Toate discuţiile despre Dumnezeu se confruntă cu dificultăţi insurmonta­bile. Cu toate acestea, monoteiştii au fost dintotdeauna foarte fermi în legătură cu limba, negându-i în acelaşi timp capacitatea de a exprima realitatea trans­cendentă. Dumnezeul evreilor, creştinilor şi musulmanilor este un Dumnezeu care - într-un anume sens - vorbeşte. Cuvântul Lui este crucial în toate cele trei credinţe. Cuvântul lui Dumnezeu a modelat istoria culturii noastre. Trebuie să hotărâm dacă pentru noi cuvântul „Dumnezeu" mai are azi vreo semnificaţie.

Nota autoarei: întrucât cercetez istoria lui Dumnezeu atât din perspectivă evreiască şi musulmană cât şi din perspectivă creştină, termenii de „I.Cr" şi „D.Cr" („înainte de Cristos" şi „după Cristos"), folosiţi convenţional în Occident, nu sunt adecvaţi. Am recurs de aceea la termenii alternativi de „ÎEC" (înaintea erei comune) şi „EC" (era comună).

11
Are Dumnezeu un viitor?

PE MĂSURĂ CE NE APROPIEM de sfârşitul celui de-al doilea mileniu, lumea pe care o cunoaştem pare să moară. Timp de decenii, am trăit cu conştiinţa că am creat arme care ar putea distruge viaţa omenească de pe planetă. Războiul rece se poate să fi luat sfârşit, dar noua ordine mondială nu pare mai puţin înspăimântătoare decât cea veche. Ne aflăm în faţa unui posibil dezastru ecologic. Virusul SIDA ameninţă cu o epidemie de proporţii de necontrolat, în două sau trei generaţii, populaţia va deveni prea numeroasă ca să poată fi întreţinută de planetă. Foametea şi seceta ucid mii de oameni. Generaţii înaintea noastră au simţit că sfârşitul lumii se apropie, cu toate acestea se pare că suntem în faţa unui viitor care este de neimaginat. Cum va supravieţui ideea de Dumnezeu în anii care vor veni? Timp de 4000 de ani, ea s-a adaptat în perma­nenţă, pentru a face faţă cerinţelor prezentului, dar, în secolul nostru, tot mai mulţi oameni descoperă că pentru ei nu mai funcţionează, iar când ideile reli­gioase încetează să mai fie funcţionale, ele pier. Poate că Dumnezeu este într-adevăr o idee care ţine de trecut, învăţatul american Peter Berger observă că am folosit adesea un standard dublu atunci când am comparat trecutul cu propriul nostru timp prezent. Atunci când se analizează trecutul şi acesta devine relativ, prezentul devine imun la acest proces şi situaţia noastră actuală se transformă în absolut: astfel „autorii Noului Testament sunt văzuţi ca fiind afectaţi de o falsă conştiinţă, înrădăcinată în vremea lor, dar analistul ia conştiinţa timpului său ca pe o binecuvântare intelectuală neîntinată." Seculariştii secolului 19 şi începutului de secol 20 vedeau ateismul ca pe o condiţie ireversibilă a umanităţii în era ştiinţifică.

Multe vin în sprijinul acestei viziuni, în Europa, bisericile se golesc; ateismul a încetat a mai fi ideologia cu greu dobândită a câtorva pionieri intelectuali, devenind o stare predominantă, în trecut, acesta era întotdeauna generat de o idee anume despre Dumnezeu, dar acum pare să-şi fi pierdut relaţia naturală cu deismul, devenind un răspuns automat la experienţa vieţii într-o societate secularizată. Ca şi mulţimea amuzată care-1 înconjura pe nebunul lui Nietzsche, mulţi rămân reci la perspectiva unei vieţi fără Dumnezeu. Alţii găsesc chiar că absenţa lui este o uşurare. Aceia dintre noi care au avut probleme cu religia, în trecut, simt ca pe o eliberare faptul că au scăpat de un Dumnezeu care ne-a terorizat copilăria. Este minunat să nu trebuiască să ne tragem înapoi din faţa unei zeităţi răzbunătoare, care ne ameninţă cu damnarea veşnică dacă nu ascultăm de regulile lui. Avem o nouă libertate intelectuală şi ne putem urmări cu curaj propriile idei, fără să ne strecurăm cu paşi de pisică printre articole spinoase ale credinţei, simţind tot timpul o vagă pierdere a integrităţii. Ne imagi­năm că acea zeitate înfricoşătoare pe care am perceput-o noi este Dumnezeul autentic al evreilor, creştinilor şi musulmanilor şi nu realizăm întotdeauna că este doar o nefericită aberaţie.

Dar mai există şi pustiul. Jean-Paul Sartre (1905-80) vorbea de golul în formă de Dumnezeu din conştiinţa umană, acolo unde se aflase Dumnezeu dintotdeauna. Cu toate acestea, el susţinea că şi dacă ar fi existat Dumnezeu, tot ar fi fost necesar să-1 respingem, deoarece ideea de Dumnezeu neagă liber­tatea noastră. Religia tradiţională ne spune că trebuie să ne conformăm cu ideea lui Dumnezeu despre umanitate pentru a deveni pe deplin umani, în schimb, trebuie să vedem în fiinţele omeneşti întruparea libertăţii. Ateismul lui Sartre nu era un crez consolator, dar alţi existenţialişti vedeau în absenţa lui Dumnezeu o adevărată eliberare. Maurice Merleau-Ponty (1908-61) argumenta că în loc să ne amplifice sentimentul de miracol, Dumnezeu de fapt îl neagă. Pentru că Dumnezeu reprezintă perfecţiunea absolută, nouă nu ne mai rămâne nimic de făcut sau de realizat. Albert Camus (1913-60) predica un ateism eroic. Oamenii trebuie să-1 respingă pe Dumnezeu cu îndrăzneală, pentru a-şi revărsa toată grija iubitoare asupra omenirii. Ca întotdeauna, ateii au dreptatea lor. Dumnezeu a fost într-adevăr folosit în trecut pentru suprimarea creativităţii; dacă este transformat într-un răspuns universal la orice problemă sau nevoie, el ne poate într-adevăr ucide sentimentul de miracol sau realizare. Un ateism pătimaş şi angajat poate fi mai religios decât un deism obosit sau imperfect.

In anii 1950, pozitivişti logici precum A.J. Ayer (1910-91) se întrebau dacă avea rost să crezi în Dumnezeu. Ştiinţele naturale ofereau singura sursă sigură de cunoaştere, pentru că aceasta putea fi verificată empiric. Ayer nu se întreba dacă Dumnezeu există sau nu, ci dacă ideea de Dumnezeu are vreo semnificaţie. El argumenta că o afirmaţie este lipsită de semnificaţie dacă nu putem vedea cum poate fi dovedită ca adevărată sau falsă. A spune „Există forme de viaţă inteligentă pe Marte" nu este lipsit de sens, pentru că putem vedea cum am putea verifica acest lucru atunci când vom dispune de tehnologia necesară. Tot astfel, un credincios obişnuit, care crede în tradiţionalul Bătrân din Cer, nu face o afirmaţie lipsită de sens atunci când spune: „Cred în Dumnezeu", pentru că după moarte ar trebui să fim capabili să aflăm dacă este sau nu adevărat. Abia credinciosul mai sofisticat este cel care are probleme,' când spune: „Dumnezeu nu există în nici un sens pe care să-1 putem înţelege" sau „Dumnezeu nu este bun în sensul omenesc al cuvântului". Aceste afirmaţii sunt prea vagi; este imposibil să vezi cum pot fi verificate; de aceea, ele sunt lipsite de sens. Aşa cum spunea Ayer, „Deismul este atât de confuz şi propoziţiile în care apare 'Dumnezeu' atât de incoerente şi atât de imposibil de verificat ca adevărate sau false, încât a vorbi despre credinţă sau necredinţă este o imposi­bilitate logică." Ateismul este la fel de neinteligibil şi de lipsit de sens ca şi deismul. Nu există nimic de negat sau care să invite la scepticism în conceptul de „Dumnezeu".

Ca şi Freud, pozitiviştii considerau că credinţa religioasă reprezenta o lipsă de maturitate pe care ştiinţa o va depăşi. Din anii 1950, filosofii lingvişti au criticat pozitivismul logic, arătând că ceea ce Ayer a numit principiul verificării nu se putea verifica el însuşi. Astăzi, n-am mai putea fi atât de optimişti în legătură cu ştiinţa, care poate să explice doar lumea naturii fizice. Wilfred Cantwell Smith sublinia că pozitivişti logici s-au erijat în savanţi într-o epocă în care, pentru prima oară în istorie, ştiinţa vedea lumea naturală într-o disjuncţie explicită cu umanitatea.3 Genul de afirmaţii la care se referea Ayer se aplică foarte bine la faptele obiective ale ştiinţei, dar nu se potrivesc experienţelor omeneşti mai puţin explicite. La fel ca poezia sau muzica, religia nu se acordă cu acest gen de discurs şi verificare. Mai recent, filosofi lingvişti ca Antony Flew au argumentat că este mai raţional să găseşti o explicaţie naturală decât una religioasă. Vechile „dovezi" nu funcţionează: argumentul extras din proiect cade, căci ar trebui să ieşim din sistem pentru a vedea dacă fenomenele naturale sunt motivate de propriile lor legi sau de Ceva din afară. Argumentul că suntem fiinţe „accidentale" sau „imperfecte" nu dovedeşte nimic, doarece ar putea exista oricând o explicaţie care să fie absolută dar nu supranaturală. Flew este mai optimist decât Feuerbach, Marx sau existenţialiştii. Nu există nici o sfidare chinuitoare, nici eroică, ci pur şi simplu o angajare firească la raţiune şi ştiinţă, ca singura cale spre progres.

Am văzut totuşi că nu toţi oamenii religioşi au aşteptat de la „Dumnezeu" explicarea universului. Mulţi vedeau în dovezi o diversiune. Ştiinţa a fost percepută ca o ameninţare numai de acei creştini occidentali care s-au obişnuit să citească Scripturile ad-litteram şi să interpreteze doctrinele ca şi când ar fi fost legate de fapte obiective. Savanţii şi filosofii care nu găsesc nici un loc pentru Dumnezeu, în sistemele lor, se referă de obicei la ideea de Dumnezeu ca Primă Cauză, o noţiune ulterior abandonată de evrei, musulmani şi creştinii grec-ortodocşi în Evul Mediu. „Dumnezeul" mai subiectiv pe care îl căutau nu putea fi dovedit ca şi cum ar fi fost un fapt obiectiv care era acelaşi pentru toată lumea. El nu putea fi localizat într-un sistem fizic al universului, tot aşa cum nu putea fi localizată nirvana budistă.

Mai dramatic decât filosofii lingvişti s-au manifestat teologii radicali ai anilor 1960, entuziaşti urmaşi ai lui Nietzsche, care au proclamat moartea lui Dumnezeu, în Evanghelia ateismului creştin (1966), Thomas J. Altizer susţinea că „vestea bună" a morţii lui Dumnezeu ne eliberase de înrobirea faţă de o zeitate transcendentă tiranică: „Numai acceptând şi chiar dorind moartea lui Dumnezeu în experienţa noastră ne putem elibera de un dincolo transcendent, un dincolo străin care a fost deşertat şi întunecat de auto-înstrăinarea lui Dumnezeu în Christos". Altizer vorbea în termeni mistici despre noaptea neagră a sufletului şi despre durerea părăsirii. Moartea lui Dumnezeu reprezenta tăcerea necesară dinainea momentului în care Dumnezeu ar putea dobândi din nou un înţeles. Toate concepţiile noastre vechi trebuiau să moară înainte ca teologia să poată renaşte. Aşteptam un limbaj şi un stil în care Dumnezeu să poată deveni din nou o posibilitate. Teologia lui Altizer era o dialectică pătimaşă, care ataca lumea întunecată fără-de-Dumnezeu, în speranţa că aceasta îşi va dezvălui taina. Paul Van Buren a fost mai exact şi mai logic. In Sensul profan al Evangheliei (1963), el susţinea că nu se mai putea vorbi de lucrarea lui Dumnezeu în lume. Ştiinţa şi tehnica invalidaseră vechea mitologie. Simpla credinţă în Bătrânul din Cer era evident imposibilă, dar la fel de imposibilă era şi credinţa mai sofisticată a teologilor. Trebuie să ne descurcăm fără Dumnezeu şi să-1 păstrăm pe lisus din Nazaret. Evanghelia era „vestea bună a unui om liber care eliberase alţi oameni". lisus din Nazaret era eliberatorul, „omul care ne dă definiţia a ceea ce înseamnă a fi om."

În Teologia radicală şi moartea lui Dumnezeu (1966), William Hamilton nota că acest gen de teologie îşi avea rădăcinile în Statele Unite, ţară care vădise întotdeauna o înclinaţie utopică şi nu avusese nici o mare tradiţie religioasă a sa. Imagistica morţii lui Dumnezeu reprezenta confuzia şi barbarismul erei tehnice, care făcea posibilă credinţa în Dumnezeu după vechile concepţii. Hamilton însuşi vedea în această dispoziţie tehnologică o cale de a fi protestant în secolul 20. Luther îşi lăsase mănăstirea şi ieşise în lume. Tot astfel, el însuşi şi ceilalţi creştini radicali erau profani mărturisiţi. Ei se îndepărtaseră de locul sacru în care se afla Dumnezeu, pentru a-1 găsi pe omul lisus în preajma lor, în lumea tehnicii, a puterii, a sexului, banilor şi citadinului. Profanul modern nu avea nevoie de Dumnezeu, înlăuntrul lui Hamilton nu exista nici un gol în formă de Dumnezeu: el avea să-şi găsească propria soluţie în lume.

Există un ceva destul de amar în acest optimism zgomotos al anilor şaizeci. Fireşte, radicalii aveau dreptate că pentru mulţi vechiul fel de a vorbi despre Dumnezeu devenise imposibil, dar în anii 1990 este întristător de greu să simţi că eliberarea şi un nou răsărit sunt aproape. Chiar în vremea lor, teologii care susţineau Moartea lui Dumnezeu au fost criticaţi, căci perspectiva lor era aceea a americanului alb înstărit, din clasa de mijloc. Teologi de culoare, cum ar fi James H. Cone, se întrebau cum credeau albii că au dreptul să proclame libertatea prin moartea lui Dumnezeu, când ei înşişi înrobiseră alţi oameni în numele lui Dumnezeu. Teologul evreu Richard Rubenstein nu reuşea să înţeleagă cum de se puteau simţi atât de bine gândindu-se la o umanitate fără de Dumnezeu, atât de curând după Holocaustul nazist. El însuşi era convins că zeitatea concepută ca un Dumnezeu al Istoriei murise pentru totdeauna la Auschwitz. Cu toate acestea, Rubenstein nu credea că evreii ar trebui să se debaraseze de religie. După ceea ce însemnase aproape dispariţia evreimii europene, ei nu trebuiau să se rupă de trecutul lor. Dumnezeul condescendent, moral al iudaismului liberal nu folosea însă la nimic. Era prea antiseptic; ignora tragedia vieţii şi presupunea că lumea va deveni mai bună. Rubenstein însuşi îl prefera pe Dumnezeul misticilor evrei. Era impresionat de doctrina tsimtsum a lui Isaac

Luria, actul voluntar al lui Dumnezeu de auto-înstrăinare, care dăduse fiinţă lumii create. Toţi misticii văzuseră în Dumnezeu un Neant din care am venit şi în care ne vom întoarce. Rubenstein era de acord cu Sartre că viaţa e pustie; el vedea în Dumnezeul misticilor o cale imaginativă de a intra în această experienţă umană a neantului.

Alţi teologi evrei au găsit mângâiere în cabala lui Luria. Hans Jonas crede că după Auschwitz nu mai putem crede în omnipotenţa lui Dumnezeu. Când a făcut lumea, Dumnezeu şi-a pus singur limite şi a împărtăşit slăbiciunea fiinţelor omeneşti. Acum n-ar putea face mai mult, dar fiinţele umane trebuie să refacă integritatea Dumnezeirii şi a lumii prin rugăciune şi cu ajutorul Torei. Teologul britanic Louis Jacobs respinge însă această idee, găsind că imaginea tsimtsum este grosolană şi antropomorfă: ea ne încurajează să ne întrebăm într-o manieră prea literală cum a creat Dumnezeu lumea. Dumnezeu nu se mărgineşte pe sine, ţinându-şi răsuflarea, cum s-ar zice, înainte de a expira. Un Dumnezeu neputincios este nefolositor şi el nu poate reprezenta sensul existenţei umane. Este mai bine să ne întoarcem la explicaţia clasică, aceea că Dumnezeu este mai mare decât oamenii şi că gândirea lui şi căile lui nu sunt ale noastre. Dumnezeu poate fi de neînţeles, dar oamenii au opţiunea de a crede în acest Dumnezeu inefabil şi de a afirma un sens, chiar şi în mijlocul lipsei de sens. Teologul romano-catolic Hans Kung este de acord cu Jacobs, preferând o explicaţie mai raţională la tragedie decât mitul himeric tsimtsum. Remarca lui este că fiinţele omeneşti nu pot crede într-un Dumnezeu slab, ci în Dumnezeul viu care i-a făcut pe oameni atât de puternici încât să se poată ruga la Auschwitz.

Unora li se pare încă imposibil să găsească un înţeles în ideea de Dumnezeu. Teologul elveţian Karl Barth (1886-1968) s-a îndreptat împotriva protestantis­mului liberal al lui Schleiermacher, cu accentul său pe experienţa religioasă. Dar el se afla în acelaşi timp în fruntea opozanţilor teologiei naturale. Era, după părerea lui, o greşeală radicală să încerci sâ-1 explici pe Dumnezeu în termeni raţionali, nu doar din cauza limitelor minţii omeneşti, dar şi pentru că umanitatea îşi pierduse curăţenia prin Cădere. Orice idee naturală pe care ne-o formăm despre Dumnezeu este ca atare sortită să fie impură, iar a venera un asemenea Dumnezeu însenina idolatrie. Singura sursă adevărată de cunoaştere a lui Dumnezeu era Biblia. Această lume pare să conţină ce e mai rău din toate lumile: experienţa este exclusă; raţiunea naturală este exclusă; mintea omenească este coruptă şi nedemnă de încredere; şi nu există nici o posibilitate de a învăţa de la alte credinţe, căci Biblia este singura revelaţie convingătoare. Pare o nebunie să combini un astfel de scepticism radical în legătură cu puterile intelectului cu o asemenea acceptare fără rezerve a adevărurilor din scripturi.

Paul Tillich (1868-1965) era convins că Dumnezeul personal al deismului occidental tradiţional trebuia să plece, dar el credea în acelaşi timp că religia era necesară pentru omenire. Neliniştea cu rădăcini adânci făcea parte din condiţia umană: ea nu era o stare patologică, pentru că nu putea fi eradicată şi nici o terapie n-o putea vindeca. Ne însoţeşte permanent frica de pierdere şi moarte, căci ne privim trupurile cum decad, încet dar inexorabil. Tillich era de acord cu Nietzsche că Dumnezeul personal era o idee dăunătoare şi merita să moară:

Conceptul de „Dumnezeu Personal" care se amestecă în evenimente naturale, sau care este „o cauză independentă a evenimentelor naturale", face din Dumnezeu un obiect natural pe lângă altele, un obiect dintre multele, o fiinţă între alte fiinţe, chiar daca cea mai înaltă, dar totuşi o fiinţă. Aceasta înseamnă într-adevăr nu numai distrugerea sistemului fizic ci chiar mai mult, distrugerea oricărei idei semnificative de Dumnezeu.

Un Dumnezeu care se tot juca cu universul era absurd; un Dumnezeu care intervenea în libertatea şi creativitatea umană era un tiran. Dacă Dumnezeu este văzut ca un sine într-o lume a sa, un eu care se raportează la un sine, o cauză despărţită de efectul ei, „el" devine o fiinţă, iar nu Fiinţa însăşi. Un tiran omnipotent, atoateştiutor nu se deosebeşte prea mult de dictatorii pământeni care au făcut din toţi şi din toate simple rotiţe într-o maşinărie pe care o manevrau. Un ateism care respinge un astfel de Dumnezeu are justificare din belşug.

In schimb, ar trebui să încercăm a căuta un „Dumnezeu" deasupra acestui Dumnezeu personal. Nimic nou în asta. Mereu, din timpurile biblice încoace, deiştii au fost conştienţi de natura paradoxală a Dumnezeului la care se rugau, conştienţi că Dumnezeul personalizat era contracarat de o divinitate esenţialmente transpersonală. Fiecare rugăciune era o contradicţie, căci încerca să se adreseze cuiva căruia vorbirea îi era inaccesibilă; cerea favoruri de la cineva care nici nu le acordase şi căruia nici nu i se ceruseră până atunci; spunea „tu" unui Dumnezeu care, ca Fiinţa însăşi, era mai aproape de „Eu" decât propriul nostru eu. Tillich prefera o definite a lui Dumnezeu ca Temelie a fiinţei. Participarea la un astfel de Dumnezeu deasupra lui „Dumnezeu" nu ne înstrăi­nează de lume, ci ne cufundă în realitate. Ea ne redă pe noi nouă înşine. Fiinţele omeneşti trebuie să folosească simboluri atunci când vorbesc despre Fiinţa-însăşi: a vorbi literal sau realist despre ea este incorect şi înşelător. Timp de secole, simbolurile de „Dumnezeu", „providenţă" şi „imoralitate" le-au îngăduit oamenilor să suporte spaima vieţii şi frica morţii, dar, atunci când aceste simboluri îşi vor pierde puterea, atunci va exista frică şi îndoială. Oamenii care simt această înfricoşare şi această nelinişte trebuie să-1 caute pe Dumnezeu deasupra „Dumnezeului" discreditat al deismului care şi-a pierdut forţa simbolică.

Când se adresa profanilor, Tillich prefera să înlocuiască termenul tehnic de „Temelie a fiinţei" cu „preocuparea supremă". El sublinia că experienţa omenească a credinţei în acest „Dumnezeu de deasupra lui Dumnezeu" nu era o stare specială, deosebită de altele, în trăirea noastră emoţională sau intelectuală. Ai putea spune: „Nu trec printr-o trăire 'religioasă' deosebită", (Deoarece Dumnezeul care este Fiinţa precede şi este fundamental pentru toate emoţiile noastre: curaj, speranţă şi disperare. Nu a fost o stare aparte, cu un nume al său, ci ea a străbătut fiecare experienţă normală a noastră. Acum un veac, Feuerbach susţinuse ceva asemănător, atunci când spusese că Dumnezeu era inseparabil de psihologia umană obişnuită. Acum, acest ateism s-a trans­format în deism.

Teologii liberali încercau să descopere dacă era posibil să credem şi să aparţinem lumii intelectuale moderne. Formându-şi propria concepţie nouă despre Dumnezeu, ei se îndreptau spre alte discipline: ştiinţa, psihologia, socio­logia şi alte religii. Iarăşi spun, nu era nimic nou în această încercare. Origene şi Clement din Alexandria fuseseră creştini liberali în acest sens, în secolul 3, atunci când introduseseră platonismul în religia semită a lui lehovah. Acum, iezuitul Pierre Teilhard de Chardin (l 881-1955) îşi îmbina credinţa în Dumnezeu cu ştiinţa modernă. Acesta era un paleontolog cu un interes special pentru viaţa preistorică şi s-a inspirat din ceea ce a înţeles din evoluţie pentru a scrie o nouă teologie, în toată lupta evoluţionistă, el vedea o forţă divină care propulsa universul dinspre materie spre spirit şi spre personalitate şi, în cele din urmă, dincolo de personalitate, spre Dumnezeu. Dumnezeu era imanent şi întrupat în lume, care devenise un simbol al prezenţei sale. De Chardin sugera că, în loc să se concentreze asupra lui Iisus-omul, creştinii ar trebui să cultive portretul cosmic al lui Cristos din epistolele Sf. Pavel către coloseni şi efeseni: Cristos în această viziune era „punctul omega" al universului, punctul culminant al procesului evolutiv, când Dumnezeu devine totul în toate. Sfânta Scriptură ne spune că Dumnezeu este dragoste, iar ştiinţa ne arată că lumea naturală avansează spre o complexitate tot mai mare şi spre o mai mare unitate în această diversitate. Această unitate în diversitate era un alt mod de a privi iubirea care inspiră întreaga creaţie. De Chardin a fost criticat pentru că 1-a identificat pe Dumnezeu atât de total cu lumea încât s-a pierdut tot sentimentul transcendenţei sale, dar teologia sa pentru-această-lume era o binevenită schimbare după contemptus mundi, care atât de des caracterizase spiritualitatea catolică.

În Statele Unite, în anii 1960, Daniel Day Williams (născut 1910) a creat ceea ce este cunoscut sub numele de teologie a Procesului, care sublinia în acelaşi timp unitatea lui Dumnezeu cu lumea. El fusese influenţat în mare măsură de filosoful britanic A. N. Whitehead (1861-1947), care îl vedea pe Dumnezeu legat inextricabil de procesul din lume. Whitehead nu reuşise să extragă nici un înţeles din Dumnezeu ca o-altă Fiinţă, ajungându-şi sieşi şi impasibilă, dar formulase o versiune de secol 20 a ideii profetice a patosului lui Dumnezeu:

Afirm că Dumnezeu suferă cu adevărat când participă la viaţa societăţii fiinţei. Participarea lui la suferinţa lumii este exemplul suprem de cunoaştere, acceptare şi transformare întru dragoste a suferinţei care se iscă în lume. Afirm simţirea divină. Fără de ea, eu nu pot extrage nici un înţeles din fiinţa lui Dumnezeu.⁸

El 1-a descris pe Dumnezeu ca fiind „marele prieten, tovarăşul întru suferinţă, care înţelege". Lui Williams îi plăcea definiţia lui Whitehead; îi plăcea să vorbească despre Dumnezeu ca „atitudine" a lumii sau „eveniment". Era greşit să suprapunem şi să contrapunem ordinea supranaturală lumii naturale a experienţei noastre. Nu exista decât o singură ordine a firii. Ea însă nu era una reductivă. în concepţia noastră despre natural trebuie să includem toate aspira­ţiile, capacităţile şi potenţialul care au părut cândva miraculoase. Ea ar trebui să cuprindă şi „experienţele noastre religioase", aşa cum au afirmat întotdeauna budiştii. Întrebat dacă socotea că Dumnezeu era separat de natură, Williams răspundea că nu e sigur. Nu-i plăcea vechea idee greacă de apatheia, pe care o socotea aproape o blasfemie, deoarece îl înfăţişa pe Dumnezeu ca fiind înde­părtat, nepăsător şi egoist. El respingea acuzaţia că ar susţine panteismul. Teolo­gia sa încerca doar să corecteze un dezechilibru, care avusese ca urmare un Dumnezeu înstrăinat, imposibil de acceptat după Auschwitz şi Hiroshima.

Alţii erau mai puţin optimişti în legătură cu realizările lumii moderne şi doreau să păstreze transcendenţa lui Dumnezeu ca o provocare pentru oameni. Iezuitul Karl Rahner a conceput o teologie mai transcendentală, care vede în Dumnezeu misterul suprem şi în Îisus manifestarea decisivă a ceea ce ar putea deveni omenirea. Bernard Lonergan a subliniat şi el importanţa transcendenţei şi a gândirii, prin opoziţie cu experienţa. Intelectul singur nu poate obţine viziunea pe care o caută: el se loveşte în permanenţă de obstacole ridicate în calea înţelegerii, lucru care face necesar să ne schimbăm atitudinea, în toate culturile, fiinţele omeneşti au fost mânate de aceleaşi imperative: să fie inteli­gente, responsabile, rezonabile, iubitoare şi, dacă este necesar, să se schimbe De aceea, natura însăşi a omenirii ne cere să ne depăşim pe noi înşine şi percep­ţiile noastre curente, iar acest principiu indică prezenţa a ceea ce s-a numi divinitate în însăşi natura profundei căutări omeneşti. Cu toate acestea, teologul elveţian Hans Urs von Balthasar crede că, în loc să-1 căutăm pe Dumnezeu în logică şi abstracţiuni, ar trebui să ne îndreptăm spre artă: revelaţia catolică a fost fundamental asociată cu Întruparea. În studii strălucite despre Dante şi Bonaventura, Balthasar arată că la catolici Dumnezeu este „văzut" în formă umană. Accentul pus pe frumuseţe în gesturile ritualului, ale ceremoniei şi în operele marilor artişti catolici ne arată că Dumnezeu trebuie găsit prin simţuri şi nu prin părţile mai cerebrale şi mai teoretizante ale persoanei umane.

Musulmani şi evrei au încercat şi ei o întoarcere spre trecut pentru a gas idei despre Dumnezeu care să se potrivească prezentului. Abu al-Kalam Azad (mort 1959), un teolog pakistanez influent, s-a adresat Coranului, pentru a gasi o cale de a-1 vedea pe Dumnezeu care să nu fie atât de transcendent încât să devină o inexistenţă şi nici atât de personal încât să devină un idol. El sublinia natura simbolică a discursului coranic, semnalând echilibrul dintre descrierii metaforice, figurative şi cele antropomorfe, pe de o parte, şi avertizările că Dumnezeu este incomparabil, pe de altă parte. Alţii s-au întors la sufişti, căutând să priceapă relaţia lui Dumnezeu cu lumea. Sufistul elveţian Frithjof Schuon a reînviat doctrina Unităţii Firii (Wahdat al-Wujud), atribuită mai târziu lui Ibn al-Arabi, care afirma că, întrucât Dumnezeu este singura realitate, nu există nimic în afară de el, iar lumea însăşi este cu adevărat divină. El avertizează că acesta este un adevăr esoteric şi poate fi înţeles numai în contextul disciplinele mistice ale sufismului.

Alţii 1-au făcut pe Dumnezeu mai accesibil oamenilor şi mai relevant pentru sfidarea politică a timpului, în anii care au dus la revoluţia iraniană, tânărul filosof laic Dr. Aii Shariati a atras mulţimi uriaşe din rândurile claselor de mijloc instruite, în mare măsură, lui i s-a datorat recrutarea lor în mişcarea împotriva şahului, deşi mullahii dezaprobau în bună parte mesajul său religios, în timpul demonstraţiilor, mulţimea îi purta portretul alături de cel al Ayatollahului Khomeini, cu toate că nu e clar cum s-ar fi descurcat într-un Iran condus de Khomeini. Shariati era convins că occidentalizarea îi înstrăinase pe musulmani de rădăcinile lor culturale şi că, pentru a vindeca acest rău, aceştia trebuiau să reinterpreteze vechile simboluri ale credinţei lor. Mahomed făcuse acelaşi lucru atunci când dăduse o semnificaţie monoteistă vechilor rituri păgâne ale hagialâcului. în cartea sa Hajj, Shariati îşi conducea cititorii în pelerinajul la Mecca, articulând treptat o concepţie dinamică despre Dumnezeu, pe care fiecare pelerin trebuia să şi-o creeze personal în imaginaţie. Astfel, ajungând la Kaaba, pelerinii vor realiza cât de potrivit era faptul că altarul era gol: „Aceasta nu este destinaţia voastră finală; Kaaba este un semn că n-aţi rătăcit drumul; ea vă indică doar direcţia." Kaaba era mărturia importanţei de a transcende toate exprimările omeneşti ale divinului, care nu trebuie să devină scopuri în sine. De ce este Kaaba un cub simplu, fără nici o decoraţie sau ornament? Pentru că ea reprezintă „secretul lui Dumnezeu în univers: Dumnezeu este fără formă, fără culoare, fără asemănare, indiferent ce formă sau stare alege omenirea, sau vede sau îşi imaginează, nici una nu este Dumnezeu." Hagialâcul însuşi este antiteza alienării pe care atâţia iranieni au trăit-o în perioada postcolonială. El reprezintă cursul existenţial al fiecărei fiinţe omeneşti, care îşi roteşte viaţa şi o îndreaptă spre inefabilul Dumnezeu. Credinţa de activist a lui Shariati era periculoasă: poliţia secretă a şahului 1-a torturat şi 1-a deportat şi poate chiar să fi fost răspunzătoare de moartea lui la Londra, în anul 1977.

Martin Buber (1878-1965) avea o viziune la fel de dinamică despre iudaism ca proces spiritual şi aspiraţie spre unitate fundamentală. Religia consta în totalitate dintr-o întâlnire cu un Dumnezeu personal, care se petrecea aproape întotdeauna în întâlnirile noastre cu alte fiinţe omeneşti. Existau două sfere: una era tărâmul spaţiului şi timpului în care ne raportăm la alte fiinţe ca subiect şi obiect, ca Eu-El /obiectul/, în cel de-al doilea tărâm, ne raportăm la alţii aşa cum sunt ei cu adevărat, văzându-i ca scopuri în sine. Acesta este tărâmul Eu-Tu, care dezvăluie prezenţa lui Dumnezeu. Viaţa este un dialog nesfârşit cu Dumnezeu, care nu ne primejduieşte libertatea sau creativitatea, căci Dumnezeu nu ne spune niciodată ce vrea de la noi. Noi îl percepem pur şi simplu ca prezenţă şi imperativ şi trebuie să desprindem înţelesul noi înşine. Asta însemna în mare măsură o îndepărtare de la tradiţia iudaică, iar exegeza textelor tradiţionale este uneori forţată la Buber. Kantian fiind, Buber nu se preocupa de Tora, pe care o găsea alienantă: Dumnezeu nu era un dătător de legi! întâlnirea Eu-Tu însemna libertate şi spontaneitate, nu greutatea unei tradiţii trecute. Cu toate acestea, mizvot se aflau în bună parte în centrul spiritualităţii iudaice, ceea poate explica de ce Buber a fost mai popular printre creştini decât printre evrei.

Buber realiza că termenul „Dumnezeu" fusese discreditat şi depreciat, dar refuza să renunţe la el. „Unde să găsesc un cuvânt asemenea lui, pentru a descrie aceeaşi realitate?" Are un înţeles prea mare şi prea complex, are prea multe asocieri sacre. Cei care resping totuşi cuvântul „Dumnezeu" trebuie respectaţi, căci atât de multe lucruri îngrozitoare au fost făptuite în numele lui.

Este uşor de înţeles de ce sunt unii care propun o perioadă de tăcere despre „ultimele lucruri", aşa încât cuvintele de care s-a abuzat să poată fi răscumpărate. Dar nu aceasta este calea răscumpărării lor. Nu putem curăţa termenul de „Dumnezeu" şi nu-1 putem întregi; dar, aşa pătat şi disputat cum este, putem să-1 ridicăm de la pământ şi să-1 aşezăm deasupra unui ceas de mare durere.

Spre deosebire de alţi raţionalişti, Buber nu se opunea mitului: el găsea că mitul lurianic despre scânteile divine rămase captive în lume era de o crucială semnificaţie simbolică. Desprinderea scânteilor de Dumnezeire reprezintă experienţa umană a alienării. Când ne vom raporta la alţii, vom restabili unitatea primordială şi vom face să dispară din lume alienarea.

Pe când Buber privea înapoi la Biblie şi la hasidism, Abraham Joshua Heschel (1907-72) se reîntorcea la spiritul Rabinilor şi la Talmud. Spre deosebire de Buber, el credea că mitzvot aveau să-i ajute pe evrei să contracareze aspectele dezumanizante ale modernităţii. Acestea erau acţiuni care împlineau mai mult nevoile lui Dumnezeu decât ale noastre. Viaţa modernă se caracteriza prin depersonalizare şi exploatare: chiar şi Dumnezeu era redus la ceva ce poate fi manipulat şi făcut să servească scopurilor noastre, în consecinţă, religia a devenit ternă şi neatrăgătoare; aveam nevoie de o „teologie a adâncului" care să plonjeze dedesubtul structurilor şi să recupereze sensul original de miracol, mister şi minune. N-avea nici un rost să încerci a dovedi prin mijloace logice existenţa lui Dumnezeu. Credinţa în Dumnezeu izvora dintr-o nelinişte imediată care n-avea nici o legătură cu conceptele şi cu raţionalitatea. Ca să dea la iveală acel sentiment de sacru, Biblia trebuia citită metaforic, ca poezia. Mitzvot trebuiau văzute în acelaşi mod, ca gesturi simbolice care ne învaţă să trăim în prezenţa lui Dumnezeu. Fiecare mitzvah este un loc de întâlnire în amănuntele lumii terestre şi, ca o operă de artă, lumea din mitzvot are propria sa logică, propriul său ritm. Mai presus de toate, trebuie să fim conştienţi că Dumnezeu are nevoie de oameni. Acesta nu este Dumnezeul îndepărtat al filosofilor, ci Dumnezeul patosului descris de profeţi.

Filosofii atei au fost şi ei atraşi de ideea de Dumnezeu în a doua jumătate a secolului 20. În Fiinţă şi timp (1927), Martin Heidegger (1899-1976) vedea Fiinţa cam în acelaşi fel ca Tillich, deşi ar fi negat că este vorba de „Dumnezeu" în sens creştin: aceasta era distinctă de fiinţele individuale şi cu totul separată de categoriile de gândire. Unii creştini s-au inspirat din opera lui Heidegger, cu toate că valoarea sa morală este pusă sub semnul întrebării din cauza asocierii sale cu regimul nazist, în Ce este metafizica?, prelegerea sa inaugurală la Freiburg, Heidegger dezvolta o serie de idei care apăruseră deja la Plotin, Denis si Erigena. întrucât Fiinţa este „Cu Totul Alta", ea este, de fapt, Neant, nimic, nici un obiect nici o fiinţă anume. Cu toate acestea, ea face posibile toate celelalte existenţe. Anticii crezuseră că din nimic nimic nu iese, dar Heidegger răsturnase această maximă: ex nihilo omne qua ens fit. Şi îşi încheia prelegerea punând o întrebare ridicată de Leibniz: „De ce există fiinţe oricum, mai curând decât nimic?" Este o întrebare care evocă şocul surprinderii şi uimirii care a fost o constantă în reacţia umană faţă de lume: de ce să existe ceva? în Introducere în metafizică (1953), Heidegger începea prin a ridica aceeaşi întrebare. Teologia credea că are răspunsul şi raporta totul la acel Altceva, la Dumnezeu. Dar acest Dumnezeu era mai curând o altă fiinţă decât ceva care era cu totul diferit. Heidegger avea o idee într-un fel reductivă despre Dumnezeul religiei - deşi una împărtăşită de mulţi oameni religioşi - dar el vorbea adesea despre Fiinţă în termeni metafizici, referindu-se la ea ca la un mare paradox. El descrie procesul de gândire ca o slujire a Fiinţei sau o ascultare a acesteia şi pare să perceapă o reîntoarcere şi o retragere a Fiinţei, cam în felul în care misticii simt absenţa lui Dumnezeu. Fiinţele omeneşti nu pot face nimic pentru a induce existenţa Fiinţei prin gândirea lor. De la greci încoace, occidentalii au avut tendinţa să uite Fiinţa şi s-au concentrat în schimb pe fiinţe, un proces din care s-a născut succesul tehnic modern al Occidentului, în articolul scris spre sfârşitul vieţii, intitulat „Numai Dumnezeu ne poate salva", Heidegger sugera că experienţa absenţei lui Dumnezeu în vremea noastră ne poate elibera de preocuparea pentru fiinţe. Dar nu putem face nimic pentru a aduce Fiinţa înapoi, în prezent. Putem doar spera într-o nouă venire a sa, în viitor.

Filosoful marxist Ernst Bloch (1885-1977) vedea ideea de Dumnezeu ca fiind firească pentru omenire, întreaga viaţă umană se îndrepta spre viitor: simţim că viaţa noastră este incompletă şi neterminată. Spre deosebire de animale, nu suntem niciodată mulţumiţi şi dorim întotdeauna mai mult. Această trăsătură este aceea care ne-a făcut să gândim şi să ne dezvoltăm, întrucât în fiecare moment al vieţii noastre trebuie să ne depăşim pe noi înşine şi să mergem mai departe, spre faza următoare: pruncul nou-născut trebuie să devină sugar, sugarul trebuie să-şi depăşească neputinţele şi să devină copil, şi aşa mai departe. Toate visele şi aspiraţiile noastre privesc înainte, spre ce va să vină. Chiar şi filpsofia începe cu o uimire^care este trăirea ne-ştiinţei, a lui nu-încă. Socialismul priveşte şi el înainte, spre o"utopie dar, cu toată respingerea marxistă a credinţei, acolo unde este speranţă este şi religie. Ca şi Feuerbach, Bloch vedea în Dumnezeu idealul uman care nu s-a împlinit încă, dar, în loc să-1 socotească alienant, el găsea că este esenţial pentru condiţia umană.

Max Horkheimer (1895-1973), teoreticianul sociolog german al şcolii de la Frankfurt, vedea şi el în „Dumnezeu" un ideal important, într-o manieră care ne aminteşte de profeţi. Nu conta dacă exista sau nu, dacă noi „credeam în el". Fără ideea de Dumnezeu nu există nici un sens absolut, adevăr sau moralitate: îtica devine pur şi simplu o chestiune de gust, o stare de spirit sau un capriciu. Dacă politica şi moralitatea nu includ într-un fel ideea de „Dumnezeu", ele vor rămâne pragmatice şi sagace mai curând decât înţelepte. Dacă nu există un absolut, nu există nici o raţiune pentru care n-ar trebui să urâm sau pentru care războiul ar fi mai rău decât pacea. Religia este fundamental simţirea lăuntrică a faptului că există un Dumnezeu. Unul din visele cele mai vechi este o aspiraţie spre dreptate (cât de des îi auzim pe copii plângându-se „Nu-i drept!") Religia înregistrează aspiraţiile şi acuzaţiile unui număr nesfârşit de fiinţe omeneşti în faţa suferinţei şi nedreptăţii. Ea ne face conştienţi de propria noastră natură finită; toţi sperăm că nedreptatea lumii nu va avea ultimul cuvânt.

Faptul că oameni care nu au nici o credinţă religioasă convenţională se întorc iar şi iar la temele centrale pe care le-am descoperit în istoria lui Dumnezeu ne arată că ideea nu este atât de străină pe cât presupun mulţi dintre noi. Cu toate acestea, în a doua jumătate a secolului 20, a existat o mişcare de îndepărtare de la ideea unui Dumnezeu personal care se comportă ca o variantă mărită a noastră. Nimic nou aici. Cum am văzut, scripturile iudaice, pe care creştinii le numesc „Vechiul" lor Testament, indică un proces similar; Coranul îl vedea de la bun început pe Allah în termeni mai puţin personali decât tradiţia iudeo-creştină. Doctrine cum ar fi Treimea şi mitologia şi simbolismul sistemelor mistice au încercat toate să sugereze că Dumnezeu se află dincolo de natura personală. Pentru mulţi credincioşi însă, acest lucru nu pare să se fi explicat clar. Când John Robinson, Episcop de Woolwich, a publicat Cinstit în f aţa lui Dumnezeu, în 1963, declarând că nu mai poate crede în vechiul Dumnezeu personal „de dincolo de noi", lucrarea a produs tulburare în Marea Britanic. Cu o agitaţie asemănătoare au fost întâmpinate diferitele remarci ale lui David Jenkins, Episcop de Durham, deşi aceste idei sunt obişnuite în cercurile academice. Don Cupitt, Decan al Colegiului Emmanuel, Cambridge, a fost şi el etichetat „preot ateu": el socoteşte că Dumnezeul realist tradiţional al deismului este inacceptabil şi propune o formă de budism creştin, care pune experienţa religioasă înaintea teologiei. Ca şi Robinson, Cupitt a ajuns pe căi intelectuale la o percepţie pe care mistici din toate cele trei credinţe au dobân-dit-o pe o cale mai intuitivă. Cu toate acestea, ideea că Dumnezeu nu există cu adevărat şi că dincolo de noi nu există Nimic nu este deloc nouă.

Există o intoleranţă tot mai mare faţă de imaginile inadecvate ale Absolu­tului. Este un iconoclasm benefic, întrucât ideea de Dumnezeu a fost folosită în trecut în scopuri distrugătoare. Una dintre cele mai caracteristice desfăşurări din ultima vreme, de după anii 1970, este ridicarea unui nou gen de religiozitate, pe care o numim în mod curent „fundamentalism", în majoritatea religiilor lumii, inclusiv cele trei religii ale lui Dumnezeu. O spiritualitate cu mare accent politic, aceasta conţine o viziune puternic literală şi intolerantă. In Statele Unite, unde a existat întotdeauna o tendinţă spre fanatismul extremist şi apocaliptic, fundamentalismul creştin s-a ataşat de Noua Dreaptă. Fundamentaliştii luptă pentru abolirea legalităţii avortului şi pentru stricteţe în conduita morală şi socială. Majoritatea Morală a lui Jerry Falwell a dobândit o putere politică uimitoare în timpul preşedinţiei lui Reagan. Alţi evanghelişti, cum ar fi Maurice Cerullo, luând în sens literal remarcile lui lisus, cred că miracolele sunt un însemn esenţial al adevăratei credinţe. Dumnezeu va da credinciosului tot ceea

ce i se cere prin rugăciune, în Marea Britanie, fundamentalişti de talia lui Colin Urquhart susţin acelaşi lucru. Fundamentaliştii creştini par să se preocupe prea puţin de iubirea îndurătoare a lui Cristos. Ei se grăbesc să-i condamne pe cei pe care-i socotesc „duşmani ai lui Dumnezeu". Majoritatea i-ar socoti pe evrei şi musulmani sortiţi flăcărilor iadului, iar Urquhart a susţinut că toate religiile orientale sunt inspirate de diavol.

Au existat desfăşurări asemănătoare şi în lumea musulmană, mult popularizate în Occident. Fundamentalişti musulmani au răsturnat guverne şi au asasinat sau au ameninţat inamici ai islamului cu pedeapsa cu moartea. Tot astfel, fundamentalişti evrei s-au aşezat în Teritoriile Ocupate din Gaza şi Cisiordania cu intenţia mărturisită de a-i alunga pe locuitorii arabi, folosind forţa dacă ar fi fost necesar. Ei cred că astfel netezesc drumul pentru venirea lui Mesia, care se apropie, în toate formele sale, fundamentalismul este o credinţă extrem de restrictivă. Astfel, rabinul Meir Kahane, membrul cel mai extremist al Extremei Drepte din Israel, până la asasinarea sa la New York, în 1990, susţinea:

Nu există mai multe mesaje în iudaism. Există doar unul. Şi acest mesaj este să faci ceea ce vrea Dumnezeu. Uneori, Dumnezeu vrea ca noi să mergem la război, alteori vrea să trăim în pace... Dar există numai un singur mesaj: Dumnezeu a vrut ca noi să venim în această ţară şi să întemeiem un stat evreiesc.

Această afirmaţie desfiinţează secole de dezvoltare iudaică, întorcându-se la perspectiva deuteronomică din Cartea lui Iosua. Nu e de mirare că oameni care aud acest gen de blasfemie, care face ca „Dumnezeu" să nege drepturile altor oameni, cred că e bine să ne dispensăm de el cât mai repede.

Cu toate acestea, aşa cum am văzut în capitolul precedent, acest gen de religiozitate este de fapt o retragere de la Dumnezeu. A pune fenomene omeneşti, istorice, cum sunt „Valorile familiei", „islamul" sau „Pământul Făgăduinţei" în centrul devoţiunii religioase reprezintă o nouă formă de idolatrie. Genul acesta de dreptate războinică a reprezentat o tentaţie permanentă pentru mono-teişti de-a lungul istoriei lui Dumnezeu. Ea trebuie respinsă ca neautentică. Dumnezeul evreilor, creştinilor şi musulmanilor s-a distanţat de nefericitul început, după ce zeitatea tribală lehovah s-a arătat de o părtinire ucigaşă cu poporul său. Cruciaţii de mai târziu, care se întorc la acest etos primitiv, ridică valorile tribului la un statut inacceptabil de înalt şi pun idealuri plăsmuite de oameni în locul realităţii transcendente care ar trebui să ne pună prejudecăţile la îndoială. Ei neagă în acelaşi timp o temă monoteistă crucială. După ce profeţii lui Israel au reformat vechiul cult păgân al lui Iehovah, Dumnezeul monoteiştilor a promovat idealul compasiunii.

După cum am văzut, compasiunea caracteriza majoritatea ideologiilor concepute în Era Axială. Idealul compasiunii i-a împins chiar pe budişti să opereze o schimbare majoră în orientarea lor religioasă, atunci când au introdus devoţiunea (bhakti) faţă de Buddha şi de bodhisattva. Profeţii susţineau că n-aveau nici un rost cultul şi veneraţia dacă societatea în totalitatea ei nu adopta un etos mai drept şi mai îndurător. Aceste concepţii au fost dezvoltate de Îisus, Pavel şi de Rabini, toţi îmbrăţişând aceleaşi idealuri iudaice şi sugerând schimbări majore în cadrul iudaismului pentru împlinirea lor. Coranul a făcut din crearea unei societăţi caracterizate de dreptate şi compasiune esenţa religiei reformate a lui Allah. Compasiunea este o virtute deosebit de greu de dobândit. Ea ne cere să ne depăşim limitele egoismului, sentimentului de nesiguranţă şi ale prejudecăţilor moştenite. Nu este de mirare că au fost vremuri când toate cele trei religii ale lui Dumnezeu nu s-au arătat la înălţimea acestor standarde, în secolul 18, deiştii au respins creştinismul occidental tradiţional în mare parte pentru că acesta devenise atât de evident crud şi intolerant. Ceea ce este valabil şi astăzi. Prea adesea, credincioşi cu vederi convenţionale, care nu sunt fundamentalişti, îşi afirmă foarte agresiv dreptatea. Ei îl folosesc pe „Dumnezeu" ca sprijin pentru propriile lor sentimente de iubire şi ură, pe care le atribuie chiar lui Dumnezeu. Dar, evrei, creştini şi musulmani care participă foarte punctuali la serviciul divin, denigrând pe de altă parte oameni care aparţin altor tabere etnice şi ideologice, neagă unul din adevărurile fundamentale ale religiei lor. Este la fel de nepotrivit ca oameni care-şi spun evrei, creştini şi musulmani să tolereze un sistem social inechitabil. Dumnezeul monoteismului istoric cere milă, nu sacrificiu, şi mai curând compasiune decât o liturghie fastuoasă.

A existat adesea o distincţie între oameni care practică o formă cultică de religie şi cei care cultivă un sentiment al Dumnezeului compasiunii. Profeţii au tunat şi au fulgerat împotriva contemporanilor lor care credeau că era suficient să se roage în templu. Iisus şi Sf. Pavel au explicat amândoi că ceremonialul exterior n-avea valoare dacă nu era însoţit de milostenie: era puţin mai bine decât suflatul în trompetă sau cântatul la chimval. Mahomed intrase în conflict cu acei arabi care doreau să venereze zeiţa păgână alături Allah în riturile străvechi, fără a înfăptui etosul compasiunii pe care Dumnezeu îl cerea ca o condiţie a oricărei religii adevărate. Existase o divizare asemănătoare şi în lumea romană păgână: vechea religie cultică consfinţea statu-quo-ul, în timp ce filosofii predicau un mesaj care credeau că avea să schimbe lumea. Poate că religia compasiunii Unului Dumnezeu a fost respectată doar de o minoritate; majoritatea . n-au putut face faţă caracterului extrem al trăirii lui Dumnezeu, cu cerinţele sale etice fără compromis. De când a adus Moise tablele Legii de pe Muntele Sinai, majoritatea au preferat să se închine la Viţelul de Aur, o imagine tradiţio­nală, neameninţătoare, a unei zeităţi pe care şi-au construit-o pentru ei, cu vechile sale ritualuri liniştitoare. Aaron, marele preot, a prezidat construirea efigiei de aur. Instituţia religioasă însăşi este adesea surdă la inspiraţia profeţilor şi misticilor care aduc veşti despre un Dumnezeu mult mai exigent.

Dumnezeu poate fi folosit şi ca un panaceu nemeritat, ca o alternativă la viaţa terestră şi ca obiectul unor fantezii îndrăzneţe. Ideea de Dumnezeu a fost adesea folosită ca opiu al popoarelor. Aceasta este o primejdie deosebită, atunci când Dumnezeu este conceput ca o altă Fiinţă, la fel ca noi, doar mai mare şi mai bună, în propriul său cer, conceput ca un paradis al desfătărilor lumeşti. Cu toate acestea, la început „Dumnezeu" a fost folosit pentru a-i ajuta pe oameni să se concentreze asupra lumii de aici şi să facă faţă realităţii dure. Chiar şi cultul păgân al lui Iehovah, cu toate lipsurile sale evidente, sublinia participarea sa în evenimentele curente ale timpului profan, ca opusă timpului sacru al ritului şi mitului. Profeţii lui Israel şi-au obligat poporul să-şi privească în faţă propria culpabilitate socială şi catastrofa politică iminentă în numele lui Dumnezeu care s-a revelat în acele împrejurări istorice. Doctrina creştină a întrupării sublinia imanenţa divină în lumea de carne şi sânge. Preocuparea pentru ce se întâmplă aici şi acum era mai ales marcată în islam: nimeni n-ar fi fost mai realist decât Mahomed, care a fost nu numai un geniu spiritual dar şi politic. Aşa cum am văzut, generaţiile ulterioare de musulmani i-au împărtăşit preocuparea pentru întruparea voinţei divine în istoria umană, întemeind o societate dreaptă şi etică. De la bun început, Dumnezeu a fost perceput ca un îndemn imperios la acţiune. Din momentul în care Dumnezeu - fie ca El fie ca Iehovah - 1-a chemat pe Avraam departe de familia lui din Haran, cultul a presupus acţiune concretă în această lume şi, adesea, o abandonare dureroasă a vechilor valori sacre.

Această desprindere presupunea şi un mare efort. Sfântul Dumnezeu, care era cu totul altceva, a fost perceput de profeţi ca un şoc profund. El cerea de la poporul său o sfinţenie şi o desprindere asemănătoare. Când i-a vorbit lui Moise, pe Muntele Sinai, israeliţilor nu li s-a îngăduit să se apropie de poalele muntelui. S-a căscat deodată o prăpastie cu totul nouă între umanitate şi divinitate, distru­gând viziunea holistică a păgânismului. Exisă deci un potenţial de înstrăinare de omenire, care reflecta conştiinţa proaspăt dobândită a autonomiei inalienabile a individului. Nu accidental, monoteismul a prins rădăcini în cele din urmă în timpul exilului în Babilon, când israeliţii şi-au format şi un ideal al responsabi­lităţii personale, ideal de însemnătate crucială atât în iudaism cât şi în islamism.14 Am văzut că Rabinii au folosit ideea unui Dumnezeu imanent pentru a-i ajuta pe evrei să cultive simţul drepturilor sacre ale personalităţii umane. Cu toate acestea, alienarea a continuat să reprezinte o primejdie în toate cele trei credinţe: în Occident, perceperea lui Dumnezeu era în permanenţă însoţită de sentimentul vinovăţiei şi de o antropologie pesimistă, în iudaism şi în islam, nu exista nici o îndoială că respectarea Torei şi a Shariei a fost uneori văzută ca obedienţa faţă de o lege exterioară, cu toate că, aşa cum am văzut, nimic n-ar fi putut fi mai străin de intenţia oamenilor care au compilat aceste coduri de legi.

Acei atei care predicau emanciparea de sub puterea unui Dumnezeu care cere o asemenea ascultare, fără crâcnire, protestau împotriva unei imagini a lui Dumnezeu care era imperfectă dar, vai, foarte familiară, bazată pe o concepţie prea personalistă despre divinitate. Ea interpreta imaginea biblică a judecăţii lui Dumnezeu prea literal şi presupunea că Dumnezeu era un fel de Frate Mai Mare din ceruri. Această imagine a Tiranului divin care impune o lege străină asupra robilor săi fără voie de pe pământ trebuie să dispară. Terorizarea popu­laţiei cu ameninţări pentru a o ţine sub ascultare civică nu mai este nici accepta­bilă nici practicabilă", aşa cum foarte dramatic ne-a demonstrat căderea regimu­rilor comuniste în toamna anului 1989. Ideea antropomorfă de Dumnezeu ca Dătător de Legi şi Conducător nu este potrivită cu starea de spirit a post-moder-nităţii. Cu toate acestea, ateii care au protestat împotriva ideii de Dumnezeu, socotind-o nefirească, n-au avut în totalitate dreptate. Am văzut că evreii, creştinii şi musulmanii au produs idei despre Dumnezeu de o remarcabilă asemănare, iar acestea se aseamănă şi cu alte concepţii despre Absolut. Atunci când oamenii încearcă să găsească un sens suprem şi o valoare în viaţa omenească, mintea lor pare să meargă într-o anumită direcţie. Nimic nu-i obligă s-o facă, este ceva care pare a face parte din natura umană.

Insă, pentru ca sentimentele să nu degenereze în sentimentalism dezlănţuit, agresiv sau patologic, ele trebuie modelate de o inteligenţă critică. Trăirea lui Dumnezeu trebuie să ţină pasul cu alte elanuri ale momentului, inclusiv spiri­tuale. Experimentul Falsaf ah a fost o încercare de a raporta credinţa în Dumnezeu la noul cult al raţionalismului printre musulmani, evrei şi, mai târziu, printre creştinii occidentali. Ulterior, musulmanii şi evreii s-au retras din filosofie. Ei au hotărât că raţionalismul avea aplicaţiile sale, mai ales în studii empirice ca ştiinţa, medicina şi matematica, dar nu era cu totul potrivit pentru discutarea unui Dumnezeu care se afla dincolo de concepte. Grecii simţiseră deja acest lucru şi nu se mai încredeau în propria lor metafizică. Unul din neajunsurile metodei filosofice de a-1 discuta pe Dumnezeu era că putea lăsa impresia că Zeitatea Supremă era pur şi simplu o Fiinţă, cea mai înaltă din toate lucrurile câte sunt, iar nu o realitate de un ordin cu totul diferit. Cu toate acestea, experienţa Falsafah a fost importantă, deoarece a pus în evidenţă aprecierea necesităţii de a-1 raporta pe Dumnezeu la alte experienţe - fie şi numai pentru a defini măsura în care acest lucru este posibil. A-1 împinge pe Dumnezeu într-o izolare intelectuală, într-un ghetou sacru numai al lui, este nesănătos şi nefiresc, deoarece oamenii pot fi astfel încurajaţi să creadă că nu este necesar să aplice standarde normale de moralitate şi raţionalitate la o conduită presupusă a fi inspirată de „Dumnezeu".

De la început, Falsafah a fost asociată cu ştiinţa. Entuziasmul iniţial pentru ştiinţă, astronomie şi matematici a fost cel care i-a făcut pe primii faylasufi musulmani să discute despre Allah în termeni metafizici. Ştiinţa produsese o schimbare majoră în concepţia lor, făcându-i să constate că nu pot gândi la Dumnezeu la fel ca ceilalţi musulmani. Concepţia filosofică despre Dumnezeu era vădit diferită de viziunea coranică, dar faylasufii au recuperat totuşi anumite concepţii care erau în pericol să dispară în ummah acelui timp. Astfel, Coranul promova o atitudine extrem de pozitivă faţă de alte tradiţii religioase: Mahomed nu crezuse că întemeiază o religie nouă, exclusivistă şi socotea că orice credinţă corect îndrumată venea de la Unul Dumnezeu. Dar, deja în secolul 9 ulema începeau să uite acest lucru şi să promoveze cultul islamului ca unică religie adevărată. Faylasufii s-au întors la mai vechea abordare universalistă, deşi au ajuns la ea pe o cale diferită. Avem azi şi noi o şansă asemănătoare. In era noastră ştiinţifică, nu ne putem gândi la Dumnezeu aşa cum o făceau strămoşii noştri, dar provocarea ştiinţei ne-ar putea face să apreciem unele adevăruri străvechi.

Am văzut că Albert Einstein aprecia religia mistică, în ciuda faimoaselor sale remarci despre Dumnezeu care nu joacă zaruri, el nu credea că teoria relativităţii ar trebui să afecteze concepţia despre Dumnezeu, în timpul unei vizite în Anglia, în 1921, întrebat de Arhiepiscopul de Canterbury care erau implicaţiile teoriei sale pentru teologie, Einstein a răspuns: „Nici una. Relativitatea este o chestiune pur ştiinţifică şi n-are nici o legătură cu religia." I5 Atunci când creştinii sunt dezamăgiţi de savanţi ca Stephen Hawking, care nu poate găsi loc pentru Dumnezeu în cosmologia sa, probabil ei îl mai gândesc încă pe Dumnezeu în termeni antropomorfi, ca Fiinţa care a creat lumea în acelaşi fel în care am face-o noi. însă creaţia nu a fost iniţial concepută în termeni atât de literali. Interesul pentru lehovah Creatorul a apărut în iudaism abia în timpul exilului în Babilon. Era o concepţie străină lumii greceşti: până la Conciliul de la Nikeia, din 341, creaţia ex nihilo nu era o doctrină oficială a creştinismului. Creaţia face parte din învăţăturile centrale ale Coranului dar, ca toate zicerile sale despre Dumnezeu, şi aceasta este socotită o „parabolă" sau un „semn" (aya) al adevărului inefabil. Raţionaliştilor evrei şi musulmani li se părea o doctrină dificilă şi problematică, iar mulţi au respins-o. Sufîşti şi cabalişti, au preferat cu toţii metafora greacă a emanaţiei, în orice caz, cosmologia nu era o descriere ştiinţifică a originilor lumii, fiind la origini o exprimare simbolică a unui adevăr spiritual şi psihologic. Ca atare, în lumea musulmană modernă noua ştiinţă nu face multe valuri: cum am văzut, evenimentele istoriei recente au reprezentat o ameninţare mai mare la adresa concepţiei tradiţionale despre Dumnezeu decât ştiinţa. In Occident, însă, a predominat multă vreme o înţelegere mai literală a scripturii. Când unii creştini occidentali îşi simt credinţa în Dumnezeu subminată de noua ştiinţă, ei şi-1 imaginează probabil pe Dumnezeu în postura de mare „Mechanick" al lui Newton, o noţiune personalistă despre Dumnezeu care ar trebui poate să fie respinsă atât din motive religioase cât şi ştiinţifice. Sub impactul ştiinţei, bisericile ar trebui poate să se îndrepte spre o reconsiderare a naturii simbolice a relatării biblice.

Ideea unui Dumnezeu personal pare tot mai inacceptabilă în prezent, din toate motivele: morale, intelectuale, ştiinţifice şi spirituale. Feministele resping şi ele o zeitate personală care, datorită genului „lui", este masculină încă din vremuri tribale, păgâne. Cu toate acestea, a vorbi despre o „ea" - în alt mod decât dialectic - poate fi la fel de restrictiv, deoarece în acest fel 1-am mărgini pe Dumnezeu cel nemărginit la o categorie pur umană. Vechea noţiune metafizică de Dumnezeu ca Fiinţă Supremă, populară vreme îndelungată în Occident, este resimţită şi ea ca nesatisfăcătoare. Dumnezeul filosofilor este produsul unui raţionalism demodat acum, astfel că „dovezile" tradiţionale ale existenţei sale nu mai funcţionează. Acceptarea larg răspândită a Dumnezeului filosofilor de către deiştii Iluminismului poate fi văzută ca un prim pas spre ateismul actual. Ca şi vechiul Dumnezeu din Ceruri, această zeitate este atât de îndepărtată de umanitate şi de lumea terestră încât el devine uşor Deus Otiosus şi ni se şterge din conştiinţă.

Dumnezeul misticilor poate apărea ca o alternativă posibilă pentru prezent. Misticii au insistat îndelung că Dumnezeu nu este doar o altă Fiinţă; ei au susţinut că el nu există cu adevărat şi că este mai bine să-1 numim Neant. Acest Dumnezeu este în ton cu starea ateistă de spirit a societăţii noastre seculare, care nu se încrede în imagini imperfecte despre Absolut, în loc să vadă în Dumnezeu un Fapt obiectiv, care poate fi demonstrat prin dovezi ştiinţifice, misticii au susţinut că el este o trăire subiectivă, simţită tainic în temeiul firii. Acest Dumnezeu trebuie abordat prin imaginaţie şi poate fi văzut ca o formă de artă, asemănător celorlalte mari simboluri artistice care au exprimat misterul, frumuseţea şi valoarea inefabilă a vieţii. Misticii au folosit muzica, dansul, poezia, ficţiunea, poveştile, pictura, sculptura şi arhitectura pentru a exprima această Realitate care trece dincolo de concepte, însă, ca orice artă, misticismul cere inteligenţă, disciplină şi spirit autocritic, ca o pavăză împotriva senti­mentalismului şi a proiecţiilor propriilor noastre concepţii. Dumnezeul misticilor le-ar putea mulţumi chiar şi pe feministe, căci atât sufiştii cât şi cabaliştii au încercat vreme îndelungată să introducă un element feminin în divinitate.

Există însăşi neajunsuri. Misticismul a fost privit cu o anumită suspiciune de mulţi evrei şi musulmani după acel fiasco al lui Shabbetai Zevi şi după declinul sufismului târziu, în Occident, misticismul n-a fost niciodată curentul religios principal. Reformatorii protestanţi şi catolici fie 1-au scos în afara legii, fie 1-au marginalizat, iar era ştiinţifică a raţiunii nu a încurajat acest mod de percepţie. După anii 1960, a existat un interes reînnoit faţă de misticism, exprimat în entuziasmul pentru yoga, meditaţie şi budism, dar nu este o abordare care se însoţeşte uşor cu mentalitatea noastră obiectivă, empirică. Dumnezeul misticilor nu este uşor de cuprins. Se cere instruire îndelungată, cu un specialist, şi o investiţie de timp considerabilă. Misticul trebuie să muncească din greu pentru a dobândi acest sentiment al realităţii cunoscută sub numele de Dumnezeu (pe care mulţi au refuzat să-1 numească). Misticii insistă adesea că oamenii trebuie să-şi creeze deliberat acest sentiment de Dumnezeire, cu aceeaşi grijă şi atenţie cu care alţii se apleacă asupra creaţiei artistice. Nu este ceva ce poate să atragă oamenii într-o societate care s-a obişnuit cu satisfacţii rapide, „fast food" şi comunicaţii instantanee. Dumnezeul misticilor nu soseşte gata confecţionat şi preambalat. El nu poate fi perceput la fel de repede ca extazul instantaneu creat de un predicator revivalist, pentru care o întreagă congregaţie bate imediat din palme şi vorbeşte în limbi.

Se poate obţine ceva din atitudinile mistice. Chiar dacă suntem incapabili de stările mai înalte de conştiinţă dobândite de un mistic, putem învăţa că Dumnezeu nu există în nici unul din sensurile simpliste, de pildă, sau că simplul cuvânt „Dumnezeu" este numai un simbol al unei realităţi pe care, inefabil, o transcende. Agnosticismul mistic ne-ar putea ajuta să dobândim o reţinere care să ne oprească să dăm năvală cu o siguranţă dogmatică în aceste chestiuni complexe. Dar, dacă aceste noţiuni nu sunt percepute intim şi însuşite personal, ele pot să pară abstracţii lipsite de sens. Misticismul la mâna a doua s-ar putea dovedi nesatisfăcător, ca şi cum în loc de original, ai citi explicaţia dată unui poem de către un critic literar. Am văzut că misticismul a fost văzut adesea ca o disciplină esoterică, nu pentru că misticii au dorit să ţină vulgul neinstruit la distanţă, ci pentru că aceste adevăruri puteau fi percepute doar de partea intuitivă a spiritului, după o instruire specială. Ele înseamnă altceva atunci când sunt abordate pe această cale anume, care nu este accesibilă facultăţii logice, raţionaliste.

De când profeţii lui Israel au început să-i atribuie lui Dumnezeu propriile simţiri şi trăiri, într-un fel monoteiştii au tot creat un Dumnezeu pentru ei înşişi. Dumnezeu a fost rar văzut ca un fapt de la sine înţeles care poate fi întâlnit ca orice altă existenţă obiectivă. Astăzi, mulţi par să-şi fi pierdut voinţa de a face acest efort de imaginaţie. Ceea ce nu trebuie să fie o catastrofă. Atunci când , ideile religioase şi-au pierdut valabilitatea, ele au dispărut de obicei fără comoţii: dacă ideea omenească de Dumnezeu nu mai funcţionează pentru noi în epoca empirică, trebuie să se renunţe la ea. Cu toate acestea, în trecut, oamenii şi-au creat întotdeauna noi simboluri care să funcţioneze ca centru al spiritualităţii. Fiinţele omeneşti şi-au creat dintotdeauna o credinţă pentru ele însele, pentru a-şi hrăni sentimentul de miracol şi semnificaţie inefabilă a vieţii. Lipsa de sens, alienarea, confuzia şi violenţa, care caracterizează atât de mult viaţa modernă, par să ne indice că, acum când oamenii nu mai creează în mod deliberat o credinţă în „Dumnezeu" sau în orice altceva - nu prea contează ce - mulţi ajung la disperare.

In Statele Unite, am văzut că 99 la sută din populaţie susţine a crede în Dumnezeu, dar predominanţa formelor de fundamentalism, apocalism şi religio­zitate carismatică „instantanee" din America nu este încurajatoare. Crimina­litatea în creştere, folosirea drogurilor şi revenirea pedepsei cu moartea nu sunt senine ale unei societăţi sănătoase din punct de vedere spiritual, în Europa, există un gol tot mai mare acolo unde altădată exista Dumnezeu în conştiinţa umană. Unul dintre primii oameni care a exprimat acest pustiu - cu totul diferit de ateismul eroic al lui Nietzsche - a fost Thomas Hardy. în „Sturzul înserării", poem scris la 30 decembrie 1900, la cumpăna dintre secole, el exprima moartea spiritului care nu mai era capabil să creeze o credinţă în sensul vieţii:

Stau la o margine de crâng
Când Geru-i surd strigoi,
Şi drojdiile Iernii sting
Al zilei ochi vioi.
Suciţi, cârceii din hamei
Par frânte corzi de liră,
Şi-ntorşi acas', vecinii mei
La vetre se-aciuiră.

Părea, colţos şi dur, pământul
Al Veacului leş ... iar,
Sus, norii - cripta lui; şi vântul
Un vaier funerar.
Vechi plodul din sămânţa vie
Sfrijit şi sec părea,
Şi vlăguit, asemeni mie,
Tot ce mă-mpresura.

Deodat' un tril zbucnise prin
Uscate crengi, de sus,
Un cânt de voie-bună plin
Şi de avânt nespus;
Un schilav sturz, bătrân, plăpând
Şi cu penet zburlit,
În întunericul crescând
Cu foc a piruit.

Aşa puţin temei anume
Pentru-acest imn-colind
Sta scris pe tot ce e pe lume
Cât zările cuprind,
Încât mi-am zis că vreun fior
Vibra în melodie,
De noi nădejdi lui vestitor
Şi neştiute mie.

Fiinţele omeneşti nu pot răbda golul şi pustiul; ele vor umple vidul, născând un nou punct focal al sensului. Idolii fundamentalismului nu sunt înlocuitori potriviţi pentru Dumnezeu; dacă este că creăm o nouă credinţă de rezonanţă pentru secolul 21, ar trebui, poate, să cugetăm la istoria lui Dumnezeu, căutând acolo lecţii şi avertismente.
(Pag. 314-333)

Sursa: fragmente din volumul : KAREN ARMSTRONG – O istorie a lui Dumnezeu, iudaism, creştinism, islam, 4000 de ani de căutări, Editura Cartea Românească, 2001, Trad. Fraga Cusin

Cartea a fost republicată recent la Editura NEMIRA. Detalii aici: http://www.nemira.ro/in-afara-colectiilor/istoria-lui-dumnezeu--1418

Salt la inceputul paginii